فرهنگ، محصولی بین‌ذهنی است، که عموماً در برگیرنده پدیده‎هاست. [فرهنگ به ما] کمک می‎کند تا منبعی از هویت، ابزار تبادلات [یا تعاملات] اجتماعی و حسی از اجتماع [یا جامعه‎‌پذیری] را فراهم کنیم. طی قرن بیستم، فرهنگ‎های عمومی دموکراسی‎های اجتماعی، به تدریج جنبه مادی و داد و ستدی به خود گرفتند...

فرهنگ‎‌‌های عمومی

فرهنگ، محصولی بین‌ذهنی است، که عموماً در برگیرنده پدیده‌‎هاست. [فرهنگ به ما] کمک می‎کند تا منبعی از هویت، ابزار تبادلات [یا تعاملات] اجتماعی و حسی از اجتماع [یا جامعه‎‌پذیری] را فراهم کنیم. طی قرن بیستم، فرهنگ‎‌‌های عمومی دموکراسی‌‎های اجتماعی، به تدریج جنبه مادی و داد و ستدی به خود گرفتند. به‌جای فرهنگ‌‎های تلفیقیِ کهنه‌ی ملت‎ها، فعلاً فرهنگ جهانی تجزیه‌‎شده‎ای به‌وجود آمده است، که موجب رضایت عمومی بیشتری شده است. این فرهنگِ فراملیتی، هویت‎‌‌های جدیدی ساخت و نسخه‌‌‎های قدیمی‌‎تر یکپارچگی ملی را محو کرد. دیدگاه انتقادی حوزه عمومی به ما کمک می‎کند، تا این فرآیند را با تردید مورد بررسی قرار دهیم. به نظر می‎رسد رشد فن‎‌‌آوری‎‌‌های جدید و اَشکال فرهنگی به‌جای متکی بودن به بحث و گفتمان آزاد، به انواع خصوصی‎‌‌سازی‎‌‌شده مصرف وابسته است. در ضدیت با این تمایلات، نویسندگان خاصی که با سنت‎های سوسیالیستی، کمونیستی و جمهوری خواهانه در جستجوی توسعه راه‌های جدید در زمینه‌ی جوامع مدنی هستند، ممکن است اخلاق یکپارچگی (وحدت) و عقلانیت انتقادی را مورد کشف و بررسی مجدد قرار دهند. در حالیکه، مارکسیست‎ها با قاطعیت تحلیل خود را از چگونگی تسلط گروهیِ تعاملات فرهنگیِ ساختارمند ارائه می‎کنند، لیبرال‎ها به نیاز برای محدودساختن قدرت دولت (حکومت) به وسیله وضع قوانین جمعی اشاره می‎کنند. همانگونه که در اینجا اشاره شد، قوانین و الزامات ارتباطات در [جوامع] مدنی آزاد از تسلط پول و قدرت نشأت می‎گیرد. در نتیجه نیازهای اجتماعی شهروندان را برآورده می‎سازد. این [موضوع]، پروژه‎ای رهایی‎بخش را ورای قوانین لیبرالیسم و مارکسیسم، ارائه می‎کند. نویسنده‎ای که با این دیدگاه‌ها بیشترین وابستگی را نشان داده ‌ـ و یکی از مهمترین سلسله بحث‎های کنونی مرتبط با فرهنگ‎های رسانه‎ای را ترسیم کرده‌ـ 'یورگن هابرماس' است. سلسله بحث‎های 'یورگن هابرماس' [در این زمینه] تأثیر به‌سزایی بر گفتمان‎های مدرن، در رابطه با نظریه‌ی اجتماعی نهاده است. نوشته‎های وی، تنوع حوزه‎های ذهنیِ [ما] شامل جامعه‎شناسی، تاریخ، فلسفه و علوم سیاسی را به منظور ایجاد بخشی از مدرنیته پیچیده و اصولی، تحت تأثیر قرار داده است. علیرغم بالا رفتن میزان اهمیت نظریه 'هابرماس' در گفتمان‎های معاصر، نوشته او در رابطه با ارتباطات جمعی به اندازه‎ای که [حقیقتاً] شایستگی‎اش را داشت، مورد توجه قرار نگرفت. رشد پیوسته و آرام بدنه‌ی متنی که واقعاً با [نظریه] 'هابرماس' در زمینه‌ی حوزه عمومی همراه می‎شود، (آن را به چالش می‎کشد) اغلب این قضایا را از رشد ذهنیِ [متون] مؤخرتر وی دور نگاه می‎دارد و سلسله بحث‎های او را بیش از آنچه خودش تمایل داشته باشد، 'رسانه- محور' می‎کند. تحلیل ارائه شده در اینجا، برخی از مفاهیمی را که 'هابرماس' در نوشته‎هایش در زمینه‌ی حوزه عمومی مطرح کرده است، مورد تأکید قرار می‎دهد. این رویکرد ویژه بدان جهت مورد توجه قرار می‌گیرد، که نقاط ضعف و قوت دفاعیه‌ی 'هابرماس' را در زمینه فرهنگ‎های عمومی در متون جدیدتر، به بحث و بررسی می‎گذارد. اغلب پژوهش‎های رسانه‎ایِ اخیر، تلاش کرده‎اند تا معانی فرآیندهای معاصر جهانی شدن، متنوع‎سازی، همجوشی و چندبخشی شدن برای فرهنگ‎های دموکراتیک مدرن را به تفصیل ارائه کنند. همچنین بحث این فصل [از کتاب] هدایت‌گر مباحث مربوط به آینده‌ی حوزه عمومی و شرایط اجتماعی [نظام] سرمایه‎داری جدید می‎باشد.

مطالعات 'هابرماس' در مورد ظهور حوزه‌ی عمومی بورژوازی کماکان موضوعی مرتبط، باقی مانده است. این بدان دلیل نیست که [این مطالعات] مدلی فراهم می‎کنند که قابل تحقق یا نسخه‎برداری باشند، بلکه [بدان جهت است که] شاید بتوانند اصولی راجع به بهترین عملکرد فرهنگ‎های عمومی ارائه کنند. سازمان نظام‎مند فرهنگ‎های رسانه‎ای قادر است، چارچوب‎هایی (خط‎مشی‎هایی) را که هم تنوع فرهنگی و هم الزامات منطقی دارند، به آن دسته کسانی که تمایل به شرکت جستن در بحث‎های (گفتگوهای) سیاسی یا فرهنگی دارند، معرفی کند و مورد بازبینی و توجه مجدد قرار دهد. در واقع، در این رویکرد، از شکست‎های [نظام] سرمایه‎داری لیبرال و ناکامی سوسیالیسمِ علمی برای استفاده از فرصت‎های جدید برای تحلیل رسانه‎ای، همچون مباحثی که توسط 'هابرماس' پیشنهاد شد، خبر می‎دهد.

حوزه‌‌ی عمومی بورژوازی

تنها اثر کامل 'هابرماس' تا به این تاریخ در زمینه‌ی رسانه‎های جمعی، بیانگر فراز و نشیب تاریخیِ حوزه‌ی عمومی بورژوازی است. این اثر علیرغم آنکه در سال 1962 تکمیل گردید، اما تا سال 1989 به زبان انگلیسی چاپ نشد. این [موضوع]، آن‎گونه که 'توماس مک‎کارتی' در مقدمه‌ی 'دگرگونی ساختاری حوزه عمومی' در سال 1989 تأکید می‎کند، ماجرایی پیچیده دارد، که به نویسندگان دیگر و اعتقاد عمومیت یافته وی در مورد اهمیت ارتباطات انسانی، کمک می‎کند. ترجمه‌‌ی نسبتاً به تأخیر افتاده این اثر ویژه، در روشن ساختن میزان توجهات قابل ملاحظه‎ای که بر مکتب فرانکفورت اولیه و مدیریت صنعت فرهنگی تأکیدمی‌کند، صحه گذاشته است. در نتیجه، همانگونه که گفته شد، برای جبران این عدم تعادل، بحث را با توضیح اجزای اصلی نظریه‌ی 'هابرماس' آغاز می‎کنم، که پیش زمینه‎ای برای مباحثات آتی فراهم آید.

نظریه‌ی عمومی بورژوازی، خارج از سیستم فئودالی که اصول مربوط به گفتمان عمومی آزاد (باز) در موضوعات جهانی را مورد انکار قرار می‎دهد، توسعه یافت. با وجود آنکه حوزه عمومی در یونان قدیم نیز وجود داشته، اما تا قرن 17 و 18 میلادی که رشد سرمایه‎داری مطرح گردید، این مفهوم نیز به صورتی متمایزتر مطرح شد. در این دوره دولت، به عنوان حوزه اقتدار عمومی، که ادعای قانونی استفاده از خشونت را نیز داشت، مطرح شد. دولت مدرن می‎توانست آشکارا از جامعه مدنی، چه از نظر قضایی و چه از نظر سازمانی جدا باشد. جامعه مدنی، همان اندازه که از دولت (حکومت) متمایز بود، از دامنه محصولات تولیدی و مبادلاتِ کالایی، همانگونه که در یک خانواده 'خصوصی' وجود دارد، نیز تشکیل می‎شد. در قلمروی اقتدار (استبداد) عمومی و جامعه مدنی، فضایی انتقادی از حوزه عمومی به چشم می‎خورد. هدف حوزه عمومی آن بود که افراد را قادر سازد تا به صورت انتقادی نسبت به خود (حوزه عمومی) و روش‎های اداره حکومت واکنش نشان دهد. حوزه عمومی، در آغاز، خارج از قهوه‎خانه‎ها و سالن‎هایی که مردان عضو طبقه‌ی بورژوا و افراد برجسته و اندیشمند با یکدیگر راجع به آثار بحث برانگیز ملاقات می‎کردند، گسترش یافت. هنگامی که این مکالمات (گفتگوهای) بی‎پایان، به صورت همیشگی، بر پایه روش‎های ممانعتی (ممانعت از ورود به محافل) استوار گردید، دست کم برای 'هابرماس'، این محافل به‌عنوان موجودی خاص [یا شاید مبهم] مورد توجه واقع شد. پتانسیل انتقادیِ این مکالماتِ مداوم به سه دلیل عمده حفظ شده است. نخست، مبادله اجتماعی که نهایتاً از نقدادبی به سوی نقد سیاسی حرکت کرد و فضایی اجتماعی‌ای فراهم ساخت، که در آن اقتدار بحث ها بهتر می‎توانست در مقابل وضعیت موجود مطرح گردد. دوم، سطوحی از بحث‎های اجتماعی که به‌واسطه‌ی فئودالیسم مورد تأیید قرار گرفت و هاله مقدسی 'aura' را که توسط کلیسا و صومعه حمایت می‎شد، محو کرد و به طور فزاینده‎ای در طول گفتگوهایی که بدون توجه به وضعیت مشارکت‎کنندگان، صورت می‎پذیرد، مشکل‎آفرین گشت. در نهایتً، 'هابرماس' می‎خواهد [چنین] بگوید،که جلسه‎هایی که در اروپا، در سالن‎ها و قهوه‎خانه‎ها به‌ویژه در طول سال‎های 1680 تا 1730 برگزار می‎گردید، به همان اندازه‎ که انحصاری بود، جامع نیز بوده است. هنگامی که این مشخصه‎ها، آشکارا، بخش فعالی را در گفتگوها به صورت انحصاری به خود اختصاص دادند، ادعایی که مطرح گردید، آن بود، که این فعالیت، سخنگو یا مبلغی را برای عموم فراهم کرده است. 'هابرماس' می‌گوید، زمانی که 'عموم' (عامه) کوچک باقی بمانند، اصل گستردگی (عمومیت) شروع به پذیرفته‎شدن می‎کند. مردان و افراد متمکّن و آنهایی که خصیصه‌ی عقلانی شدن در آن‌ها وجود دارد، می‎توانند از طریق مشارکت فعال در حوزه‌ی عمومی، منتفع و بهره‌‌مند شوند. از طریق اصل عمومیت است که وی ادعا می‎کند، کاربرد عمومی عقل فراتر از کاربرد خصوصی آن است. 'هابرماس' خاطر نشان می‎سازد، که پی‎گیری حقیقت به‌واسطه بُعد بین‌ موضوعی است، که هم در جامعه مدنی و هم در دولت (حکومت) انعکاس می‎یابد، که این خود امکانات متمایزی را برای اصلاح روابط نامتقارن قدرت فراهم می‎آورد. بنابراین افراد عضو طبقه‌ی مسلط سرمایه‎داری، این وضعیت تسلط‎ آمیز را از طریق روش‎های ممانعتی حفظ می‎کنند. در حالیکه به طور همزمان بسترهای فرهنگی‌ای برای نقد به وجود می‌آورند.

تراژدی حوزه‌ی عمومی بورژوازی آن بود، که نیروهای بسیار اجتماعی که آن را به‌وجود آوردند، در نهایت موجب نزول و سقوط آن شدند. گفتگوهای مرسوم در سالن‎ها و قهوه‎خانه‎ها، نشان‌‌دهنده‌ی راهی بود که به‌واسطه‌ی آن ارتباطات به طور فزاینده‎ای از طریق مؤسسات بزرگ بازرگانی، سازماندهی شد.

این دگرگونی به بهترین نحو، از طریق صنعت روزنامه‎نگاری دنبال شد. صنعت روزنامه‎نگاری، در آغاز به‌عنوان صنعتی کوچک پایه‎ریزی شد و مدت‎ها با نقطه نظرات و دیدگاه‌های رقابتی، مورد توجه قرار گرفت. 'هابرماس' این دوره را به‌عنوان شکلی از روزنامه‎نگاری (ژورنالیسم) ادبی، دسته‎بندی می‎کند. اهداف تجاری تولید اخبار، از این نقطه‎نظر، رو به خاموشی نهاد. در حالیکه خبرگزاری‌‌ها به چیزی تبدیل شدند، که 'هابرماس' ‎ازآن به عنوانِ ‎'اسبِ ‎چوبیِ نجیب‎زادگان' ، یاد می‎کند. امّا تا پایان عصر لیبرال، که 'هابرماس' آن را اوایل دهه 1870 میلادی می‎داند، ظهور سرمایه‎داریِ انحصاری در مورد تجاری شدن خبرگزاری‌‌ها اتفاق افتاد. بازنمایی فرم‎های ادبی به‌وسیلۀ روزنامه‎نگاران متخصصی که به‌واسطه‌ی علایق شخصیِ مالکان [خبرگزاری‎ها] هدایت می‎شدند، جایگزین می‎گردید. جستجو برای نمایش تسلط سیاسی به‌وسیله‌ی استفاده از عقل و به‌واسطه تحمیل اِجماع ایدئولوژیکی، از طریق مکانیسم‎های اقتصادی و سیاسی جایگزین می‎شد.

بعدها با حذف حوزه‌ی خصوصی اشخاص از گفتمان نهادی، ضمن گفتگو در مورد حوزه عمومی، تأکید بر رشد جداگانه زندگی خصوصی و اجتماعی نیز، مطرح شد. از این نقطه نظر در فرهنگ تجاری که به طور خصوصی از بین رفت، به بحث یا مناظره بیشتری نیاز نداریم. برخلاف فرهنگ مکتوب پراکنده‌ و استدلالی‌ی لابی‌‌های بورژوا، اغلب رسانه‎های جدید (مثل تلویزیون، سینما و رادیو) به مخاطبان امکان شرکت کردن در بحث‎‎ها را نمی‎دهند. به محض اینکه رسانه‎های جمعی مدرن در بسترهای اتوماتیک (خودکار) جای می‎گیرند، رشد تکنیکی اَشکال فرهنگیِ جدید برای یک جامعه، بر پایه‌ی آنچه 'ریموند ویلیامز' (1985) 'خصوصی‎سازی متحرک' (Mobile privatism) می‎نامد، اتخاذ می‎گردد. به موازات 'خصوصی‎سازیِ فرهنگ'، 'هابرماس' اضافه می‎کند که یکسان کوچک شمردنِ تولیدات فرهنگی با هدف کسب سهم بیشتر بازار، صورت می‏گیرد. برای 'هابرماس'، عملکرد بازار به بهترین وجه به‌عنوان فرآیندی دوگانه و ضد و نقیض مطرح است که تأثیرات و معانی تسلط‎گرایانه و آزادیخواهانه را، توأمان در خود دارد. برای مثال، بازار کتاب بخش کوچکی از جامعه‌ی خوانندگان را با دسترسی به آثار (متون) با کیفیت، تغذیه می‎کند. به هر روی، کاستن از ورود این پیش‎نیازها سبب شده ‎است، که این متون (آثار) با فرهنگ اوقات فراغت جمعی که نیازمند راحتی و آسایش در دریافت است، انطباق یابند. این اَشکال جمعیِ فرهنگ، دارای کارکردهای ایدئولوژیکی خاصی هستند. اَشکال فرهنگیِ جدید، موضوعات را با فرهنگِ سیاست‎زدا که حوزه‌ی عمومی را دور زده، ترکیب کرده‌اند، [درست] در جایی که تقاضاها با حقانیتی که می‎تواند مورد بحث قرار گیرد، پیوند یافته‎ است.

اگر در دگرگونی‎های فرهنگی و فرآیندهایی که در بالا تشریح شد، از هابرماس پیروی کنیم، به فئودالی شدن دوباره‌ی حوزه عمومی رهنمون خواهیم شد. از آنجا که سابق بر این، تبلیغات به معنای نمایش تسلط (حاکمیت) از طریق کاربرد عقل (خرد) بود، اکنون حوزه‌ی عمومی، جزء مرحله تئاتر سیاسی مدیریت‎شده، محسوب می‎گردد. فرهنگ‎های رسانه‎ایِ معاصر، به‌وسیلۀ پیشبردِ خصوصی‎سازی [در بخش] شهروندی و کوچک شمردن و پرزَرق و برق کردن پرسش‎های مربوط به زمینه‎ها و قضایای حوزه‌ی عمومی، تحقق می‎یابد. کالارُبایی پرسمان‌‌های ارتباطاتی به‌وسیله‌ی شرکت‌‌های انحصارطلب، ظاهراً شهروندان را به مصرف‎کننده و سیاستمداران را به ستارگان حفاظت‎شده‌ی رسانه‎ای از پرسش‎های عقلانی و منطقی، تبدیل کرده است.

این [موضوع] خیال‎پردازانه نیست، که ادعا کنیم، تشابهات خاصی میان 'هابرماس' و نوشته‌ی 'تام نیرن' (Tom Nairn) در سال 1988 در بریتانیا وجود دارد. 'تام نیرن'، که از جمله هواداران آن چیزی است، که خود 'جمهوریخواهی آرام' (Quiet Republicanism) می‎نامد، می‌گوید، که فرهنگ غالب (مسلط) طبقه‌ی حاکم بریتانیا نیاز به اصلاح و بازسازی دارد. با توجه به اظهارات وی، فرمانروایی سلطه‌‌‎گرایانه بلوک جنوبی، عمدتاً به‌واسطه‌ی تسلط فرهنگی خانواده سلطنتی، به یکدیگر پیوند خورده است. برتریِ نمادین 'شیشه طلسم شده' (Enchanted glass) پیش زمینه‌ی ضد صنعتی شدن را در میان طبقه حاکم بریتانیا، پرورش داده است. این بحث منجر به چیزی شد، که در دهه‌ی 1960 میلادی تحت عنوان 'نظریه‎های نیرن- اندرسن' (Nairn-Anderson Theses) شناخته شد. 'نیرن' (1964) و 'اندرسن' (1992 و1964) چنین مطرح کردند، که پیوستگی میان افزایش بورژوازی و اشرافیت در قرن هفدهم میلادی، شرایط ایدئولوژیکی سترونی (عقیمی) را به وجود آورد.

بورژوازی بریتانیایی، در مقایسه با دیگر نقاط اروپا، چه از نظر تولید و چه از نظر مبارزه‌ی اقتصادی یا تحول ایدئولوژی سیاسی شکست خورده بود. علاوه بر این، به دلیل طبیعت زودرس انقلاب صنعتی و فقدان ایده‎هایی که در بالا مطرح گردید، طبقه کارگری، ایدئولوژی اصلاح‎طلبی را گسترش داد. برای طبقه‌ی کارگری بریتانیا، مارکسیسم بسیار دیر رسید. 'نیرن' چنین ادامه می‎دهد که در زمان‎های جدیدتر، راه حل این مشکل عجیب و غریب بریتانیایی، شکلی از رستگاریِ جمهوری‌خواهانه است. فرهنگ ملی غالب نیاز به احیاء شدن دارد، تا از طریق بحث پایان‎ناپذیرِ فرهنگ روشنگرانه‌ی عقلانی بتواند عمل کند. که این خود می‎تواند تنها به‌واسطه‌ی فرهنگ قانونی- مدنی صنعتیِ شمالی تحقق یابد.

هم 'نیرن' و هم 'هابرماس'، به صورت‎های حقیقتاً متفاوت از یکدیگر، چنین نتیجه‎گیری می‎کنند، که حوزه‌ی عمومی به‌وسیله فرهنگ نمادینِ کم‎مایه‎ای که به‌جای روش‎های تصمیم‎گیریِ دموکراتیک باز (آزاد) بر پایه‌ی آداب و رسوم استوار گشته، غالب شده است. علاوه بر این، آن‎ها با این قضیه موافقند که فرهنگ غالب، نیرویی منسجم فراهم می‎آورد، که به مردم، به‌جای شهروند، همچون مصرف‎کننده نگاه می‎کند و از لحاظ ایدئولوژی، آن‎ها را به‎صورتی خاص از اَشکال ملی وابستگی، درمی‎آورد. به هر صورت، در حالیکه 'نیرن' و 'اندرسون'، میراث فرهنگی بورژوازی اشراف را به‌عنوان چیزی ذاتاً ایدئولوژیکی در نظر می‎گیرند، 'هابرماس' دیدگاهی دیالتیک‎تر در همگامی با رسوم مکتب فرانکفورت اولیه پیشنهاد می‎کند. همانگونه که 'هابرماس' این موضوع را مورد بررسی قرار می‎دهد، مشکل ورود یا ظهور بسیار دیرهنگام مارکسیسم به منظور جلوگیری سلط‎ه‌‌آمیز از فرهنگ ارتباطاتیِ آگاه‌تر نیست. فعلاً، توده‎ها برای اصلاح اجتماعی رادیکال فریاد نمی‎زنند. زیرا آن‎ها از یکدیگر جدا افتاده‎اند و از اکثریت تولیدات رسانه‎ای گریزان هستند.

هابرماس، فرهنگ توده و مکتب اولیه‌ی فرانکفورت

نوشته‌ی 'هابرماس' نشان‌‌دهنده‌ی گسست معرفت‌‌شناختی با مکتب فرانکفورت اولیه است. نظریه‌ی عقلانیت ارتباطی وی معمولاً به ‌عنوان فلسفه‌ی خودآگاهی مورد توجه قرار می‎گیرد، که در اَشکال عینی و ذهنیِ عقلی توسط 'لوکاچ'(Lukacs)، 'بنیامین' (Benjamin)، 'آدورنو' (Adorno)، 'هورکهایمر'(Horkheimer) و 'مارکوزه' (Marcuse) به‌کار برده شده است. ایده‌ی عقلانیت ارتباطی از فلسفه‌ی سنتی که با موضوع خودکفایی افراد به سوی جهان مدار شدن در تضاد است، [در گذر زمان] دچار دگرگونی شده است. شکل تعاملی‎تر از ذهنیتی که 'هابرماس' پیشنهاد می‎کند، این است، که خودخواهی تنها قادر است از طریق اجتماع زبانیِ میان موضوعی به‌وجود آید. برای 'هابرماس' (a1981، a1983) این عین حقیقت است که ما به‌ عنوان کاربران زبانی هنگامی معنا می‎یابیم، که قادر باشیم به صورت ارتباطاتی از دیگری شناخت حاصل کنیم. 'هابرماس' چنین بحث را ادامه می‎دهد، که در هر حالتی از گفتار، ما توانایی آن را داریم که به طور ذاتی سه نمود معتبر، در ارتباط با آنچه بیان شده است را داشته باشیم.ی اضافه می‎کند این سه نمودِ معتبر، پیش زمینه‌ی اِجماع (توافق) طبیعی هر روزه‌ی کاربرد زبان را در جامعه‌ی غرب، تشکیل می‎دهد. این سه نمود- که به وسیله‌ی نمایندگان جهت سنجش صحت گفتار به‌کار برده می‎شود- می‎توانند به‌عنوان نمودهای حقیقیِ پیشنهادی، نمودهای هنجاریِ مرتبط با مناسبت‌ها و نمودهای مرتبط با صمیمیّت، تقسیم‎بندی گردند. این بعد خاص از اندیشه‌ی 'هابرماس' در جاهایی دیگر- به صورت عمیق- مورد بحث واقع می‎شود. (1991Eagleton, ، 1984Thompson,، 1988White,) سه موضوع واقع‎گرایانه‌ی همگانی، اصولی برای 'وضعیت کلامی ایده‌‌آل' (ideal speech situation) فراهم می‎آورند.ضعیت کلامی ایده‌‌آل، بهترین وسیله‌ی نشان‌‌دهندۀ ارتباطی در نبود موانع است. این امر، تنها در برقراری فرصت مساوی برای مشارکت در ارتباط مهم است. تنها هنگامی کلام در جایی واقعیت قلمداد می‎گردد، که بتواند به صورت بالقوه، رضایت هر کسی را فراهم کند. بنابراین، این وضعیت کلامی ایده‌‌آل تنها در بستر دموکراسیِ رادیکال، برخلاف آنچه تاکنون وجود دارد موجود است و به شرایط اجتماعی این امکان را می‎دهد، که افراد را کاملاً نسبت به نیازها و علایقشان آگاه سازند.

'هابرماس' در نوشته‌ی اخیر خود، از کم شدن و فئودالی شدنِ مجدد حوزه‌ی عمومی صحبت می‎کند و از افزایش خردشدن (تکه‎تکه‎شدن) حوزه‌ی فرهنگی به‌وسیله اقتصاد و حکومت (دولت) سخن می‌‎گوید. 'هابرماس' این مسأله را به‌عنوان مستعمره‎سازیِ زیست- جهان (life-world) توصیف می‎کند. (هابرماس، a1983) زیست- جهان می‎تواند به گونه‌‌ای از مستعمره‎سازی، توسط مکانیسم‎های هدایت شده نظام‎مندِ پول و قدرت اطلاق گردد، [یا] گستره‎ای که کنشِ ارتباطی (communicative action) را در هواخواهی از عملی سودمند با 'موفقیت' تطبیق می‎دهد. از این منظر، 'هابرماس' بر این باور است، که امکانِ دستیابی به اَشکال عقلانیِ شناخت، به‌ وسیله‌ی اَشکال ابزاری عقل که سیستم اجتماعیِ ناروا را مورد پشتیبانی قرار می‎دهند، دچار آسیب می‎شود. علاوه‌براین 'هابرماس' معتقد است واکنش‎های تدافعی جنبشِ زیستی (محیط زیست) و جنبش صلح، می‎توانند از این طریق تشریح گردند. جنبش‎های اجتماعیِ جدید، با توجه به این نظریه‌ی تئوریِ کنش ارتباطی، تلاش کرده‎اند، تا از گسترش رسانه‎های خط دهنده، عمدتاً به‌وسیله افزایش پرسش‎های مربوط به 'زندگی خوب' غیر سودمند! جلوگیری به‌عمل آورند. برخلاف فرهنگ‎های رسانه‎ای، این بدان معنی است که افزایش تأکید بر فرهنگ‎های تجاری که از لحاظ فرهنگی تسلّط داشته‎اند، باعث به وجود آمدن ساختار تشدید انباشتگی سرمایه‎داری و ساختار محدودترشدن نقد آگاهانه [به طور توأم ]بوده‎اند. فشارهای دوگانه اقتصادی و قدرت اجتماعیِ ایجادشده، در این نوشته، سعی می‎کند، که پرسمان‌‌‎یابی انتقادیِ اجتماعی را از طریق بعد فرهنگی، مورد بحث قرار دهد.

وضعیت زیست- جهان نه تنها به‌واسطه‌ی فئودالی شدن دوباره‌ی ‎آن و مستعمره‎سازی، بلکه به‌واسطه آنچه که 'هابرماس' آن را ضعف فرهنگی می‎داند، تحریف شده است. به پیروی از 'وبر'، 'هابرماس' بحث را چنین ادامه می‎دهد، که از قرن هجدهم، تفکیک سه ادّعای جداگانه‌ی مرتبط با دانش، عدالت و ذوق (سلیقه) مورد تصدیق واقع شده است.

تقسیم و توجیه این حوزه‎های ارزشی برای ظهور سیاست‎های آزادی‎بخش لازم بود. اما علاوه بر این، موجب لطمه خوردن به این مفهوم در بستر زندگی روزمره گردید. 'هابرماس'، این پدیده را به رشد تفکیک فرهنگ‎های خبره از بسترهای رسوم معمولی، نسبت می‎دهد. بنابراین، اَشکال آزادی‎بخش‎تری از سیاست‎ها، بایستی پیامدِ تلفیق شده‌ی زمینه‌ی ‎سازمانی کنش ارتباطی را همراه با گفتگوی مداوم (جاری) به‌جای حوزه‎های اجتماعی گوناگون، دربرگیرند. (هابرماس، b1981)

هنگامی که 'هابرماس' [هنوز] این ارتباط ویژه را مطرح نکرده بود وی برخی مباحثات را در نوشته‎های بعدیِ خود گسترش بخشید، که توانست با رشد و توسعه‌ی مطبوعات بریتانیا ارتباط یابد. در مطالعه‌ی مهمی که 'کارن' (Curran) و 'سیتون' (Seaton) در سال 1985 انجام دادند، آن‎ها به این بحث پرداختند، که جنبه تجاری بخشیدن به مطبوعات، به صنعت روزنامه‎نگاری کمک کرد، تا به الگوسازی دو قالب اساسی دست بزند. مطبوعاتِ باکیفیّت، در این نوشته، به منظور دستیابی به مخاطبی کوچک (کم تعداد) توجه دارد، که هم در قبال کیفیت اطلاعاتی که دریافت می‎کنند، توانا باشد و هم- مهمترین دلیل برای تبلیغاتچی‎ها را تأمین کند و از نظر اقتصادی آنها را در قبال قدرت خرید، قدرتمند سازد. از سوی دیگر، مطبوعاتِ 'تابلوئید' (سطحی/ نازِل)، کمتر به تبلیغات وابسته هستند. در عوض بیشتر به توزیع و انتشار تیراژ بالا برای کسب درآمد اتکا دارند. نظریه‎های 'هابرماس' در مورد مستعمره‎سازی و ضعف فرهنگی توانستند، به صورت بالقوه مفهوم مِلودراماتیک (مهیّجِ) مطبوعات 'تابلوئید' را بیش از پیش مورد نقد و تفسیر قرار دهند. (اسپارکس،1992)

جنبه‌ی تجاری شدن و کالایی شدن نشریات عامه‎پسند، توانایی خود را جهت فعالیت به عنوان مراکز عقلانیِ بحث و گفتمان دچار خدشه نمودند. علاوه بر این موجب ایجاد فرمی از فروپاشی فرهنگی شدند، که توده‎های سیاست‎زدا را از بحث‎های مرکزیِ فرهنگ سیاسی‎مان منع می‎کنند. همزمان با افزایش شمار نویسندگانی که [این موضوع را] مورد نقد و تفسیر قرار داده‎اند، پیدایش جامعه‌ی اطلاعاتی برای آفرینش شهروندی اشتراکی بر پایه‌ی دسترسی عمومی به اطلاعات شکست خورده است. این موضوع تنها از طریق اجبار اصول جهانی و عمل ارتباطاتی قابلیت مباحثه می‎یابد، که ضعف و مستعمره‎سازیِ فرهنگی نیز توانست از لحاظ دموکراتیک با این موضوع مواجه گردد. 'هابرماس' به واسطه نظریه‌ی کنشِ ارتباطی، قادر است اساسی فلسفی برای تشکیل دوباره‌ی حوزه عمومی، ارائه کند. این کار را بدبینیِ فرهنگیِ مکتب فرانکفورت اولیه نمی‎توانست انجام دهد.

نظریه‌ی 'آدورنو' و 'هورکهایمر' در رابطه با صنعت فرهنگ طی دهه‌ی 1940 به صورت گسترده در کالیفرنیا گسترش یافت، که این گسترش با هدف آشکارسازی‌ی چگونگی گردهم‎آوردنِ فرهنگ تودۀ مسلط سرمایه‎داری صورت پذیرفت. (آدورنو،1991، 1973)
بحث آنان این بود، که عقلانیت مربوط به تولیدات و اثرها در اَشکال گوناگون خرد سودمند، اَشکالی سطحی و کم‎مایه از فرهنگ مصرف را مدیریت، کنترل و تولید می‎کند. تأثیر صنعتِ فرهنگ به‌واسطه‌ی یک ایدئولوژی فریبنده محفوظ نگاهداشته نشد. بلکه به‌وسیله‌ی خودآگاهی توده‎ها از هر جایگزینی برای سرمایه‎داری، تحقق یافت. فرهنگ غالب نظام سرمایه‎داریِ اخیر، به ترویج سرکوبیِ‌ی همه‌ی اَشکال تضاد، ناهمگونی‌ها، به‌ ویژه‎ خصوصیات ‎مربوط ‎به حوزه‎ی فرهنگی ‎همت‎ گماشت. این ‎شکل ‎از‎ 'فرهنگ ‎خوش‎بینانه' (affirmative culture) هم، مبادلۀ بُت‌‌وارگی‌‌ها (=fetishises)، با ارزش‌هاست، (جایی که ارزش یک کنسرت از طریق نرخِ بلیط آن به‌جای کیفیت اجرایش تضمین می‎‌‌شود.) و هم اشتیاقی است که در مخاطب برای موارد مشابه یا تکراری ایجاد می‎شود. از دیدگاه 'آدورنو'، فرهنگ جدید، اشتیاقی نزولی (پس‎رفتی) و بچه‌‌گانه برای تکرار آفرینش فرمول‎های فرهنگی معتبر را داراست. اینجا تنها اَشکال جدید هنر بود، که اهمیت خیال‎پردازانه‌ی مباحث مربوط به تعالی را،به خوبی و به دقت دیدگاه‌های بنیادین فردگرایی و اَشکال حسی خصوصیت‎گرایی حفظ نمود. زمانی که 'هابرماس' درستی بدبینی بالای فرهنگی 'آدورنو' و 'هورکهایمر' را مطرح می‎سازد، بر تولید فرهنگ توده به‌عنوان تسلیم‎شدگانی برای نیازهای سرمایه‎داری تأکید می‎ورزد. 'هابرماس' و مکتب فرانکفورت اولیه، فرهنگ تجاری را به صورتی گسترده به منزله‌ی فقدان مخاطبان مستقل و ذاتاً انتقادی، در برابر مخاطبان منفعل مورد بحث قرار می‎دهند. علیرغم صحّت این موضوع که 'هابرماس' اَشکال فرهنگیِ جدید را در سبکی پرظرافت‎تر از 'آدورنو' و 'هورکهایمر' نشان می‎دهد. اما اندیشه وی، در این مرحله، دربرگیرنده‌ی شباهتی قابل ملاحظه با اندیشه‎های نیاکانِ ذهنی‎اش یعنی 'آدورنو' و... می‎باشد. علاوه بر این، در حالیکه 'آدورنو' و 'هورکهایمر'، هنر تجددطلب را برای آرمانگرایان عقلانیت مورد توجه قرار می‎دهند، 'هابرماس' آزادی و منطق آرمانگرایانه‌ی جمعیت‌های بورژوازی را همسان با آن‎ها می‎یابد.

عضو دیگر مکتب فرانکفورت، که حضور عقایدش به وضوح در اثر 'هابرماس' پیرامون حوزه‌ی عمومی، نمایان می‎باشد، 'والتر بنیامین' است. 'مارکس' به‌واسطه‌ی تأثیر فناوری جدید (کارگر مرده) در قبال فرآیندهای کارگری (کارگر زنده) مورد توجه قرار گرفت. اما 'بنیامین' (1973) ذهن خود را به تأثیر بازتولیدهای مکانیکی [نسخه‎های ماشینی] در مقابل شاهکارها هنری و پذیرش‎شان، معطوف ساخت. از آنجا که مطبوعات 'گوتنبرگی' تولیدات فرهنگی را دگرگون ساخته بود و این دگرگونی نه تنها نسخه‎های چاپیِ جمعی را دربر‎می‎گرفت، بلکه شامل عکس‌ها و فیلم‌ها نیز می‎شد، چنین گفته می‎شد که شاهکارهای اصیل، بن‎مایه‌ی روح خود را از دست داده‎اند. به دلیل پیشرفت در تکنیک‎های تولید، جابجایی 'بعد فرهنگی' در فرآیندهای پذیرشی افزایش یافت. با توجه به نظر 'بنیامین'، نزول سَبک‎های اسطوره‎ایِ هنر و دسترس‎پذیری عمومی‎ترِ آن، دورنمای 'معمولی شدنِ' هنر و، به طور ضمنی، مشارکتی‎ترشدن آن را افزایش داد. در رسانه‎های جدید، به طور قابل ملاحظه‎ای ـ به‌واسطه‌ی کاربرد تکنیک‎های پیشرفته‌ی تولید ـ از اقتدار آثار اصیل، کاسته شد. برای مثال، در زمینه‌ی عکاسی، [این موضوع] مبحثی مختصر راجع به نسخه‎های اصیل (اصلی) را، در صورتی که تمام نسخه‎ها دارای کیفیت مشابه باشند، به‌وجود آورد. این شکلِ سرراست‎تر از تجربه، به افراد عادی این امکان را می‎دهد، تا به کارشناسانی در فرم‎های فرهنگیِ عامه‎پسند تبدیل گردند.

'آدورنو' به مقاله‌ی 'بنیامین' با دفاع از پیشگامان و همچنین نقد صنعت فرهنگ، پاسخ داد. (جمسون، 1977: 41-100) تنها، شاهکارهای صورت‎گرایی که برای توده، دست‎نیافتنی بودند، قادر شدند تا در مقابل منطق تغییر شکل داده‌ی سرمایه‎داریِ تازه، ایستادگی کنند. تخریب و نابودی 'بعد فرهنگی'، که 'بنیامین' بر تأثیر بالقوه آزادی‎بخش آن تأکید می‎ورزد، از دیدگاه 'آدورنو' فقط سبب تولید 'مصرف‎کنندگانی با هارمونیِ نامتناسب' (Consumers in diabolic harmony) می‎َشود. (آدورنو،1991: 380) علیرغم مخالفت‎‎های 'آدورنو'، 'بنیامین' به نزول گفتمانی روح آثار، با دیدی مثبت می‎نگرد. ابزارهای تکنیکیِ بازتولید، به ویژه از طریق رسانه‎های جدید، دیدگاهی دموکراتیک‎تر و اَشکالی جمعی- مشارکتی از تولید و پذیرش فرهنگی را عرضه کرد. 'بنیامین' چنین بحث را ادامه می‎دهد، که اگر رشد قدرت‎های فرهنگی تولید با دگرگونی در روابط اجتماعی همراه شود، این موضوع دورنمای ایستاییِ هنر را در حمایت و حفاظت از آثار برگزیده ارتقا می‌‌بخشد. اما وی عمیقاً به صورتی ضد ونقیض زدودن ابهامات از آثار هنری را مورد توجه قرار می‎دهد. این امر بدان دلیل بود، که هنرهای زیبا، پایان شیوه‌ی پیچیده‌ی تجربه گرایی را نشان می‎داد. بنیامین، با دیگر اعضای مکتب فرانکفورت اولیه، دائماً در این اندیشه بودند، که هنرهای زیبا، اگر به صورتی شایسته دربرگیرنده‌ی تعهدی آینده‎نگرانه از فراهم ساختن شادی باشند، امکان پیشرفت تعالی را فراهم می‎کنند. اما علاوه بر این 'بنیامین' بحث را، در راستای سخنان 'برشت' و در مخالفت با 'آدورنو' و 'هورکهایمر'، چنین ادامه می‎دهد، که کمونیست‎ها می‎کوشند تا هنر را سیاسی کنند. این موضوع به‌واسطه‌ی خطرات بسیار زیادی که می‎توانست زیبایی‎شناسیِ آشکارِ سیاست فاشیسم برای انسان‎ها را در پی داشته باشد، بروز یافت.

'هابرماس'، دگرگونیهای فرآیندهای فرهنگی جدید را، در حالتی دوجانبه یعنی ضد و نقیض مورد بررسی قرار می‎دهد. کالایی شدن فرهنگ در راستای تفکیک سازمانی حکومت و جامعه‌ی متمدن، منجر به کاربرد اصطلاح 'وبر' یعنی حوزه عمومی شد. اُفول جامعه‌ی فئودالیِ زیباشناسانه، که به سکولاری شدن و تفکیک حوزه‎های اجتماعی اضافه گردید، به طور بالقوه راه را برای جامعه‎ای 'بازتر' (=more open) گشود. نوشته‌‌های بعدی 'هابرماس' به طور خاص با استفاده از آرای 'پوپر' (هابرماس، a1981: 70)، آشکار می‎سازد، که عقلانی شدنِ زیست- جهان، جزئی اساسی و لازم برای پیشبرد امکانِ آزادی محسوب می‎گردد. رسوم فرهنگی، برای 'هابرماس'، باید از لحاظ تعصب (دگماتیسم) تهی گردند، تا اینکه بتوانیم اعتبار بین موضوعیِ اصول و قواعد اخلاقیِ عمل را از طریق روابط متقارن‎تر قدرت، امتحان کنیم. به هر روی، با توجه به گفته‎های 'هابرماس' (b1983( وابستگی بیش از حد بنیامین به اسطوره است، که وی را اساساً از تولید نظریه‌ی اجتماعی باز می‎دارد. 'هابرماس' چنین ادامه می‎دهد، که بنیامین، علیرغم علاقه‎اش به سیاسی شدن هنر، بیشتر به گسترش نظریه‌ی عمومیِ تجربه به نسبت جلب شدن به نقد ایدئولوژی توجه می‎کند. هانگونه که 'هابرماس' تشریح می‎کند، پرداختن به نقد ایدئولوژی به توانایی جهت بازتاب انتقادی و تحلیل اَشکال سازمانی خشونت ساختاری نیازمند است. پروژه 'بنیامین' می‎تواند به قدر کافی به‌عنوان نابودکننده‌ی اسطوره و زیبایی مطرح گردد، تا بدین وسیله این اجزا را جهت کسب تجربه، دسترس‎پذیرتر کند. برای 'بنیامین'، منابع فرهنگی است، که به بشر اجازه می‎دهد، تا در زمینه‌ی مفاهیم گنجانده‎شده در رابطه با اسطوره، سرمایه‎گذاری کنند. علاوه بر این، در نوشته‎های 'بنیامین'، اسطوره، کاملاً با حقیقتی که ادعا می‎کند، غیروابسته و بی‎ارتباط است. (1991Menninghaus,) در نتیجه برداشت وی نسبت به مفاهیم آرمانگرایانه و اسطوره‎ای از تاریخ، بر پایه‌ی نظریه‌ی بازتابیِ انتقادی به‌عنوان دیدگاهی از تجربه استوار نبود. در کلام‎ 'هابرماس' وابستگی بنیامین نسبت به رهایی از اسطوره، نشان‌‌دهنده‌ی دورافتادگی محافظه‎کارانه‌ی ذهن است. در اینجا کوشش 'بنیامین' جهت جداسازیِ بخش‎های گفتگوهای فرهنگی از ادعاهای واقع‎گرایانه، به صورتی قهرآمیز توسط 'هابرماس' رَد می‎شود.

قاعده‎سازی 'هابرماس' در زمینه‌ی حوزه عمومی در سطح معینی از انسجام، ـ توسط برخی از اعضای مکتب فرانکفورت اولیه ـ باقی مانده است. نکته اصلی تفاوت‌ها، فلسفه‌ی احیاء شده‌ی موضوعیِ وی و تلاش او در جهت گردهم آوردن رشته‎های مختلف در مکتب فرانکفورت به شیوه‎ای تازه و چالش‎برانگیز است. 'هابرماس'، از 'آدورنو' و 'هورکهایمر' جهت‎گیری بدبینانه نسبت به مفهوم انتقادیِ فرهنگ جدید را به ارث برد و از 'بنیامین'، علیرغم تفاوت‎های بی‎شمار، پیامدهای آزادی‎بخش اُفول هنرهای زیبا را. در حال حاضر، با آگاهی یافتن از چارچوب ذهنیِ 'هابرماس'، امیدوارم که بتوانم به صورتی انتقادی‎تر نسبت به موضوع فرهنگ توده- پیش از مرتبط ساختن مجدد این مطالب با آینده‌ی حوزه‌ی عمومی- بحث و بررسی کنم.

مسائل مربوط به فرهنگ توده : هابرماس و مکتب فرانکفورت

علیرغم انحراف همنوای (سمپاتیک) ارائه شده در این مقاله، نوشته‌ی 'هابرماس' نشان‌‌دهنده‌ی توجهی ناکافی نسبت به فرهنگ مُدرن است. زمانی که او برخی جنبه‎های نافذ انتقادی‎ترِ مکتب فرانکفورت اولیه را ساخت، به صورتی بحث‎ برانگیز، بعضی از جنبه‎های محافظه‎کارانه فرهنگی‎ترِ آن را نیز مورد مکاشفه قرار داد. به پیروی از برخی نظرات و پیشنهاداتی که توسط 'تامپسون' (J.B.Thompson) در کنار سایرِ نظرات مطرح گردید، مقاله‌‌ی 'هابرماس' را می‎توان نهایتاً در چهار مورد یافت: (1) تمرکز بیش از حد بر تولید و مفهوم اَشکال فرهنگی (2) نظریه‌ی ایدئولوژی غالب که به‌واسطه‌ی توجه وی به فرهنگ جمعی عمل می‎نماید (3) سوگیری بدبینانه بیش از حدِ فئودالی شدن دوباره‌ی حوزه‌ی عمومی، در بستر تاریخی بریتانیا (4) درک محدودشده‌ی وی از حوزه‎های عمومیِ محلی و جهانی.

1. گسترش رسانه‎های کنونی و مطالعات فرهنگی در طول دهه یا دهه‌‌های گذشته، بوسیله‌ی ارتباطِ هر چه بیشتر آن با جامعه‎شناسی و توجه ویژه بر متمرکز شدن بر روی پذیرش بسترهای صریح‎تر، مَدنظر قرار داد. هنگامی که توجهات، نسبت به خط ‎مشی‎های اتخاذ شده، همچون رشد اهمیت تحلیلیِ جهانی شدن (کینگ، 1991) و روانکاوی (الیوت، 1992) به یک اندازه اهمیت یافت، جنبشی قابل تشخیص در راستای جامعه‎شناسی و پژوهشِ مخاطب به وجود آمد. در بستر جوامع آلمان و بریتانیا، ارتباطی قوی میان اَشکالِ ادبیِ تحلیل و توسعه‌ی مطالعات فرهنگی وجود دارد. چه َاشکالی که 'آدورنو' و 'هورکهایمر' ارائه می‎کنند، چه آن‎هایی که 'ریموند ویلیامز' و 'ریچارد هوگارت' مطرح می‎سازند، نقطه اشتراکشان آن است، که یافته‎های مربوط به اَشکال عامه‎پسندِ آن‎ها، عمیقاً به وسیله‌ی وابستگی‎های مشترک‎شان به فرهنگ ادبی، ساختاربندی شده‎اند. شکل 'برتر' (=high) فرهنگ، به‌وسیله‌ی این نویسندگان، در خطر فناشدن توسط فرهنگ نازلِ آمریکایی تشخیص داده شد. این فرهنگِ کم‎مایه متجاوز، نه تنها به عنوان خطری برای گسترش دموکراتیکِ فرهنگ هنریِ غنی‎تر شناخته شد، بلکه علاوه بر این قرار شد، تا برای مهمترین بخش جامعه مبحثی ایدئولوژیک باشد. 'پیر بوردیو' ( Pierre Bourdieu) (1990ص 112) به صورتی کاربردی وضعیتی از نقد را توصیف کرد که در آن عوامل روزمره، اَشکال فرهنگیِ عامه‎پسند را که به طریقی مشابه با آنچه مردم در جوامع دانشگاهی، یا به عنوان استدلال غلطِ تحصیلی می‌‌یابند، مطرح می‎کند.

در کتاب 'فرهنگ عوام' (1990) که 'پل ویلیز' (Paul Willis) آن را نوشت، بررسی‌‌ای انجام گردید، که در آن افراد جوان طبقه کارگر، به صورتی فعالانه در اَشکال عامه‎پسند و مردمی مفهوم می‎یابند و محافظه‎کاریِ فرهنگیِ نقدهای ادبی پیرامون فرهنگ عامه‎پسند به میزان قابل ملاحظه‎ای مورد توجه واقع شد. بدون انتظار کشیدن برای مزیت‎های آموزشیِ‌ی مربوط به فرهنگِ ظاهراً پرمایه‎تر است، که افراد جوان، رضایتمندی، خودمختاری و خویشتن‎شناسی را به‌واسطه‌ی فرهنگ تجاری جستجو می‎کنند. برای 'ویلیز'، نویسندگانی مثل 'آدورنو' و 'هورکهایمر'، که تمایز آشکاری میان تولید و پذیرش اَشکال فرهنگی جدید قائل نیستند، معمولاً جهت توجیه پیامدهای برابرسازی حقوق ممکن، در رابطه با بیشتر فرهنگ‌های مُدرن ناتوان هستند. دو مثال برای شناخت و درک هر چه واضح‎تر بحث 'ویلیز' کفایت خواهد کرد. نخست، اذعان خود 'ویلیز' است، که بسیاری از افراد جوان طبقه کارگر، اگر شغل مورد علاقه خود را همراه با درآمد مکفی بیابند، اغلب در مشاغلی که کارگرها از بروز سطوح بسیار بالای مهارتی و خودمختاری‎شان ناتوان هستند، استخدام می‎شوند. در مقایسه، اوقات آزادشان اغلب دربرگیرنده‌ی میانجی‎گری‎های پیچیده با شمار متنوعی از اَشکال فرهنگی است. همانگونه که 'ویلیز' می‎نویسد:

'روابط کاری و تلاش جهت بالا رفتن بازدهی، امروزه به سرکوبیِ کار سمبلیک غیررسمی در بیشتر کارگران، به منطق صنایع فرهنگی و مباحث مربوط به وقت آزاد که فراروی استعداد و تمایل ذاتی‎شان است و به توانمندسازی و آزادسازی‎شان وابسته است.
در مقابل، مدل ایده‎آل برای یک کارگر آن است، که از وقت و زمانش به خوبی بهره ببرد و بدون دغدغه و ساختارمند فعالیت کند. از سوی دیگر مدل ایده‎آل برای مصرف‎کننده‌ی خوب آن است، که سرشار از اشتهای بی‌‌حَد و حَصر برای مباحث نمادین باشد. (1990 :19) در اینجا بحث 'ویلیز' آن است، که هر گونه نقد فرهنگ تجاری باید کار نمادین (سمبلیک) و غیررسمی را که دربرگیرنده‌ی پذیرش آن کار است، شناسایی کند.'

مثال دیگر، از کتاب 'There Ain't No Black in the Union Jack' که 'پل گیلروی' Paul Gilroy)) در سال 1987 نوشته، استخراج شده است. در این مثال، 'گیلروی' به صورتی مجاب‎کننده، ثابت می‎کند، که فرهنگ عامه‎پسند بریتانیایی مربوط به سیاهان، دائماً در تلاش برای ساختن و بیان دوباره‌ی قواعد و رسوم موسیقی سیاهان است، که در مقابل تبعیض نژادی مقاومت می‌کنند. برای 'گیلروی' این اَشکال فرهنگی عامه‎پسند، نشان‌‌دهنده‌ آرزویی آرمانگرایانه برای جهانی است، که درآن دیگر نژاد (قومیت)، موضوع تسلط یک گروه را بر دیگری نشان نمی‎دهد. فرهنگ موسیقایی جوانان سیاه‎پوست، به خودیِ خود، بخشی از آوارگی‎ای است، که در مرزهای داخلی دولت‎های ملی رخ داده است. از این منظر، هرچیزی‌که معنایی از سیاه‎بودن داشته باشد، همیشه به‌واسطه‌ی الگوهای نمادین و اَشکال سمبلیکی که از بسترهای آغازین تولید، قطع ارتباط کرده‎اند، شکل‎دهی مجدد شده‎اند. با توجه به نظر 'گیلروی'، جوانان سیاه‎پوست قادرند، هویت سیاسیِ جهانی حساب‎شده‎تری را از آنِ خود سازند، که محرومیت‌شان را از شهروندی به چالش می‎کشد. البته این شکل انتقادی- جهانیِ‌ی بازتاب وابسته به فرهنگ تجاری‌ای است، که به‌وسیله‌ی صنعت فرهنگ انتقال می‎یابد. مباحثات 'گیلروی' و 'ویلیز' در کنار یکدیگر به صورتی کاملاً واضح نشان می‎دهند، که آن دسته گروه‌های اجتماعی که برتری فرهنگ سیاسیِ احیاء‎شده‎ را معنا می‎کنند وابستگی‎ها و مفهوم‎یابی‎هایی از اَشکال عامه‎پسند را شکل می‎دهند. این موضوع آن‎گونه که 'گیلروی' به طور خاص اشاره می‎کند، پیامدهای سیاسی معینی دارد، که به موردتوجه قرار دادن ارزیابی‌های گسترده‎تر نیاز دارد.

به هر روی، گرایش جامعه‎شناسانه‌ی نویسندگانی نظیر 'گیلروی' و 'ویلیزگ، لزوم اِعمال رویکرد تحقیقاتی‎تر را به منظور فاصله‎دار کردن بسترهای پذیرش، کاملاً به اثبات رسانده است. با اینکه، خطرات آشکاری برای تحلیل فرهنگی وجود دارد، پیشنهاد می‌کنم اگر این بحث اجازه دهد، به سمت مباحث غیرانتقادیِ فرهنگ عامه‎پسند پست مدرن حرکت کنیم. تحلیل 'فیسک' (Fiske ) (a1989، b1989) از وجود شکافی آشکار میان تولیدات اَشکال فرهنگی جهت کسب سود و نوشته‎های خرابکارانه‎ای که به آن تولیدات وابسته شده‎اند، خبر می‎دهد. در اینجا طبیعتِ استدلالیِ باز ِمتون عامه‎پسند، با مرجع خاصی که جهت امتناع عامه‎پسندانه روش‎های استدلالیِ گروههای قدرت ساخته شده، مورد بحث قرار گرفته است. فرهنگ غالب برتر، با توجه به نظر'فیسک' (1992)، کوشش‎هایی را به‌واسطه‌ی توسل جستن به بی‎غرضی و بی‎طرفی جهت تولید و ایجاد اعتقاد به جای موضوعات شک‎گرایانه، به‌کار می‎بندد. در مقابل، فقدان وضعیت موضوعیِ یکی شده که به‌وسیله‌ی روزنامه‎ها و مجلات 'تابلوئیدی' (سطحی) نشان داده شد، شمار زیادی از ضد و نقیض‎گویی‎های متنی را پیشنهاد می‎کند، که نیازمند مذاکرات فعال کارگزاران اجتماعی است. برای مثال، تیترهای هیجان‎انگیز از طریق مبالغه و اغراق، خواننده را به پرسیدن سئوالات رسمی و جدی دعوت می‎کند. زمانی که نویسندگانی مانند 'فیسک' به شیوه‎ای سودمندانه این موضوع را، که چگونه مباحث عامه‎پسند می‎توانند محلی برای سیاست‎های خرد مربوط به مقاومت تلقی گردند، به تصویر کشیده‎اند. تحلیل وی، در مقایسه با تحلیل دیگران، بسیار دور از ذهن است.

به‌طور خلاصه، مسأله‌ی 'فیسک' آن است، که وی فضایی کوچک برای شناخت هر چه بیشتر سازمانی و تاریخیِ فرهنگ جمعی را که توسط نویسندگانی چون 'هابرماس' پیشنهاد گردید، مورد جستجو قرار می‎دهد. فرهنگ عامه‎پسند، شکل جمعی فریفتگی‌ای که 'هابرماس' وجود آن را بدیهی فرض می‎کند، نیست. بلکه بر این باورم که موضوع فرهنگ مشارکتیِ بازی است، که برخی از جامعه‎شناسانِ عرصه‌ی پذیرش، توصیف می‎کنند. 'فیلیپ شلسینگر' (Philip Schlesinger) به آن دسته کسانی تعلق دارد، که فرآیندهای پذیرشی را به‌عنوان 'تجدید نظر طلب‎های جدید' مورد اغراق و غلو قرار می‎دهد. (شلسینگر، 1991: 144) شلسینگر به درستی بحث را چنین ادامه می‎دهد، که رضایت از متن نباید همچون موضوعی که اجازه جایگزین کردنِ تحلیلِ قدرت سازمانی را می‌دهد، مورد بی‎توجهی قرار گیرد. همانگونه که 'هابرماس'، در رابطه با نادیده‎انگاشتن فعالیت تفسیری مخاطبان، نقد و بررسی‌ای انجام داده است.ی نقد سیاسیِ اَشکال مربوط به سازوکار بدیهی در مورد فرهنگ ما را، در غیاب نویسنگانی چون 'فیسک' پیشنهاد کرد و ارائه داد. برای مثال، 'ممکن است که من هر شب در خانه بنشینم و متون طعنه‎‎آمیز برنامه‎های مباحثات سیاسی را دنبال کنم.' (شلسینگر، 1992: 345) چنین متونی ممکن است در برابر برنامه‎هایی که راهبردهای از پیش در نظر گرفته‎شده‎ای جهت موقعیت‎سازی برای من به‌عنوان شهروندی سیاسی با 'علایق' خاص در موضوعات مورد بحث فراهم می‎آورد، مقاومت نمایند. این موقعیت که آشکارا از دیدگاه 'فیسک'، خرابکارانه محسوب می‎شود، چنین القاء کند،که من بایستی در مقابل رژیم خاصی از واقعیاتی که توسط بلوک قدرت تحمیل می‎گردد، مقاومت کنم. آشنایی با مقاله‎های 'هابرماس' به طور متناوب، به من این امکان را می‎دهد، که متون سیاسی بیشتری از برنامه‎ها را گسترش بخشم. ممکن است شخصی، آغازگرِ کاری تفسیری به‌واسطه‌ی گوشه چشم داشتن به طیف ناچیزی از اصواتی باشد، که می‎تواند در زمان انتقال شنیده شود، که اغلب آن‎ها نیز به‌وسیله‌ی احزاب عمده سیاسی انتخاب شده‌اند و نسخه‎پیچی می‎گردند. آن‎گاه ممکن است من درباره‌ی این موضوع بیندیشم که چگونه به یک مخاطب اجازه داده می‎شود، که تنها نقشی اِنفعالی در بحث‎های سیاسی بَعدی داشته باشد. مورد فکر کنم که چگونه آن‎ها در این وضعیت توانمند خواهند شد. علاوه بر این، ممکن است به این سَمت پیش روم، که نقد سازمانیِ خدمات تلویزیونیِ تجاری و عمومی را گسترش بخشم و به شکلی ابتکاری راه‌هایی که می‎توانند آن (نقد سازمانی) را به صورتی دموکراتیک مورد بازسازی قرار دهند، مورد توجه قرار دهم. به‌طور خلاصه وقتی 'هابرماس' در مورد نادیده‎انگاشتن افق‎های تفسیریِ مخاطب، گناهکار شناخته می‎شود، به نظر می‌‌رسد اگر که در گسترش چارچوبهای سازمانی هم‌‌تراز قصوری رخ داده باشد، بخش عظیمی از آن، متوجه مطالعات رسانه‌‌ای و فرهنگی باشد.

2. مکاتب فرانکفورت اولیه و اخیر، این‌گونه فرض می‌کند، که صنایع رسانه‎ای زمینه‎های نقد را در هنگام محدودکردن رسانه‎ها به شکل تسلط‎آمیزی در قبال وضع موجود، جابجا می‎کنند. توصیف 'آدورنو' و 'هورکهایمر' از هموارسازی فرهنگ مُدرن به موازات اندیشه‌ی 'هابرماس' در رابطه با فرهنگ قرار دارد و نمی‎تواند برای اَشکال انتقادیِ گفتگو معتبر شناخته شود. این امر نه تنها سبب کم شدن تعداد مخاطبان کِسل معتاد به تلویزیون می‎شود، بلکه موجب گسترش آن به سمتی که در آن رسانه‎ها مسئول بازتولید روابط اجتماعیِ نامتقارن، از طریق گفتمان غالب هستند، خواهد شد. برای 'هابرماس' فرهنگ جمعیِ سیاست‎زدا، که نیازمند تعهد از سوی مخاطبانش نیست، بهترین جانشین 'فرهنگ همبستگیِ انگیزشی' است. (هابرماس، 1989: 173) در اینجا 'هابرماس'، مضمونی غالب را در حکومت‎های مارکسیستی غربی مجسم می‎کند، که بازتولید وضع موجود می‎تواند بهترین توضیح را از طریق تشکیل ایدئولوژیکیِ گروه‌های اجتماعیِ فرمانبردار ارائه کند. این مضمون علاوه بر این در برخی دیگر از نوشته‎های 'هابرماس' نیز نمود می‎یابد. مفروضات اساسیِ او در 'بحران مشروعیت' (=Legitimation Crisis) در سال 1976، به طور سیستماتیکی در حال فرسایش یافتن است. این وضعیت که نظم را برای سیستم‎های اجتماعی جهت توجیه خودشان از نظر تسلط و برتری در نظر می‎گیرد،نشان می‎دهد که آن‎ها از لحاظ هنجاری نیازمند تلفیق موضوعات اجتماعی به جامعه هستند. در عوض، آن‎گونه که 'دیوید هِلد' (1989) بحث می‎کند، ثبات در جوامع مدرن شباهت زیادی به چیزهایی دارد، که از طریق تجزیه‌ی فرهنگی به‌جای توافق تحمیلیِ عوامل بیرونی تولید می‎گردد. مشابه همین بحث را 'مایکل مان' (Michael Mann) در سال 1970 پیشنهاد می‌کند، که جامعه‎شناسان باید میان پذیرش واقع‎گرایانه و فرمایشی تمایز قائل شوند. می‎توانیم بحث را چنین ادامه دهیم، که پذیرش فرمایشی زمانی اتفاق می‎افتد، که گروه‌های اجتماعی غالب جهت کسب رضایت از این طریق، موقعیت اجتماعیِ خود را مشروع جلوه دهند. پذیرش واقع‎گرایانه، از دیگر سو، جایی بروز می‎کند، که اشخاص از موقعیت اجتماعی‎شان تبعیت می‎کنند. زیرا آن‎ها نمی‎توانند جایگزینی واقعی، پیدا کنند.

تجزیه‌ی هویت‎های مُدرن می‎تواند از لحاظ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی نیز تشریح گردد. برای مثال، اشاره به این موضوع که در مطالعات فرهنگی، تبلیغ‎کنندگان محصولات صنعت موسیقی، روزنامه‎ها، مجلات و برنامه‎های رادیویی و تلویزیونی چگونه صراحتاً بخش‎های مشخصی از مخاطبان را هدف قرارمی‎دهند، به اَمری عادی تبدیل شده است. نظام سرمایه‎داری به مصرف عمومی، که به صورتی نامتجانس در تقاضاهای شیوه‌ی زندگیِ اشخاص تجلی می‎یابد وابسته است. این حقیقت که زنجیره‌ی وحدت ایدئولوژیکی، هنوز در مطالعات فرهنگی پنهان مانده، می‎تواند دوباره به شکلی مغرضانه به تأثیر مداوم حکومت‎های مارکسیستی غربی نسبت داده شود. نظریه‌ی ایدئولوژی غالب مسلط، هم ناتوانیِ تشریح تنوع الگوهای فرهنگی جدید را نشان می‎دهد و هم ناتوانیِ فرآیندهای پیچیده‌ی هویت روحی (فراماده‎ای) را که از طریق پذیرش به‌وجود می‎آیند. این گونه که گفته شد، علاقمندم که نهایتاً بحث مربوط به ارائه‌ی اَشکال برتر تحلیل را گشوده نگاه دارم. این بحث این نکته را بر جای می‎گذارد، که عموم، ساختار بی‎ثبات‎تری از لحاظ ایدئولوژی به نسبت آنچه 'هابرماس' معتقد است دارند. حتی اگر این بحث به سمت و سویی برود، که اثر ارتباطات جمعی در مورد پرسش‎های پیرامون قدرت فرهنگی را ناچیز به‌شمار آورد. این، رسانه‎های جمعی هستند، که نقش ایدئولوژیکیِ مشخصی در مدرنیته بازی می‎کنند، که نباید دست کم گرفته شود. رسانه‎ها ممکن است قادر به محدود ساختن عموم به یکدیگر ـ از لحاظ فرهنگی ـ به شیوه‎ای که 'هابرماس' پیشنهاد می‎کند نباشند. امّا توانمندی‎های تسلط‎آمیز معمولاً به شکلِ مشخص توسط رسانه‎ها نگاه داشته می‎شوند. در اینجا نکته مهم جهت یادآوری آن است که پژوهش(های) ارتباطات جمعی، نباید موردی را از میان وحدت ایدئولوژیکی یا تجزیه‌ی فرهنگی مورد گزینش قرار دهند. فرهنگ‎های رسانه‎ای، شرایط ساختاریِ معینی ارائه می‎کنند، که قادر به اثرگذاری نیز هستند. رویکردی ریزبینانه‎تر می‎کوشد، تا تنش‎های مربوط به اتحاد و انفکاک را مورد تأکید قرار دهد و گفتمانی را میان تشکیلات سلطه و وحدانیت اجتماعی سازمان بخشد و برقرار سازد.

3. دیدگاه فئودالی‌‌سازی دوباره‌ی حوزه‌ی عمومی 'هابرماس'، زمانی که نگهداری از تکیه‌‌گاه انتقادی معینی را مطرح می‌‌کند، جهتِ تجسم عملکرد فرهنگ‌‌های میانجی‌‌گرایانه جدید، بسیار کلی‌‌نگرانه باقی می‌‌ماند. استدلالِ 'هابرماس' مبنی بر اینکه 'جامعه‌ی مبتنی بر چشم‌‌انداز'، جایگزین حوزه‌ی عمومی عقلانی محور گردیده است، منجر به وجود حقّانیتی گردیده که به صورت قابل ملاحظه‌‌ای این مورد را بزرگنمایی می‌‌‌کند. در این مقاله بر آن هستم، تا دو بحث متفاوت را در قبالِ دیدگاه 'هابرماس' مطرح سازم. نخست اینکه، زمانی که 'هابرماس' ایده‌ی حوزه‌‌ی عمومی را مطرح ساخت، به نظر می‌‌رسد که هرگونه چارچوب تاریخی معیّنی را کنار گذاشت. آنچه که وی در مطرح ساختنش ناتوان است، تنشِ سازمانیِ ایجاد شده‌‌ای است که در مورد جامعه‌ی مدرن، میان اقتصاد، حکومت و بنگاه‌‌های سخن‌‌پراکنی وجود دارد. بحث دیگر من آن است که هنگامی که 'هابرماس'، به اعتقاد من به طرز صحیح، اهمیت عرصه‌ی عمومی ملی مصوب را رسماً مورد تأکید قرار می‌‌دهد وی قادر نیست ظهور توأمان حوزه‌‌های عمومیِ ملی و بین‌‌المللی را به آسانی مورد توجه قرار دهد.

اجازه دهید نمونه‌‌ای از تاریخچه‌ی بنگاه سخن‌‌پراکنی بریتانیا را مرور کنیم. 'پدی اِسکنل' ، اخیراً در دفاعی همه‌‌جانبه از سیستم‌‌های ارتباطاتی عمومی چنین بحث کرده است که چندی است آغاز خدمات سخن پراکنی عمومی بر پایه‌ی اصل دسترسی جهانی و تدارک برنامه‌‌سازی‌‌های میکس شده، استوار گشته است. خدمات سخن پراکنی ملی، از طریق بسترسازی دوباره‌ی زندگی خصوصی به عرصه‌ی عمومی و بالعکس، به شکل قابل ملاحظه‌‌ای، گستره‌ی آنچه را که قادر است به صورت قانونی در دامنه‌ی عمومی مورد بحث قرار گیرد، افزایش داده است. امّا، آنگونه که 'ریموند ویلیامز' (1962) و دیگران اشاره کردند، بی.بی.سی به شکلی سنّتی، رابطه‌ی پدرانه‌ی خود را با مخاطبانش حفظ کرده، با دیگر مؤسسه‌‌های بریتانیایی نیز، رابطه‌ی بسیار احترام‌‌آمیزی برقرار کرده است. در هر حال، با توجه به دیدگاه 'اسکنل'، این الگوی فرهنگی در اواخر دهه‌ی 1950 موجب ایجاد دگرگونی‌هایی شده است. با شکل‌‌گیری رقابت سرسختانه‌‌ای که از شبکه‌ی آی.تی.وی، آغاز شد، سیستم سخن پراکنی عمومی مجبور شد، موضع دموکراتیکی در رابطه با آنها اتخاذ کند. ظهور توده‌‌گرایی بیشتر و شیوه‌ی بازِ ارائه منجر به ایجاد یک دولتِ پاسخگو شد. توانایی روزنامه‌‌نگارانِ خبری، به منظور حفظ حدّ معینی از 'استقلال' و کوشش‌‌های بیرونی جهت کنترل مفهوم تولیداتِ خبری، آشکارا متکی به بسترهای سازمانیِ خاصی است. هنگامی که این موضوع، پرسش‌‌ پیرامون رابطه‌ی سخن پراکنیِ عمومی با خط دهندگان بیرونی، همچون دولت، پلیس و اتحادیه‌‌های بازرگانی را افزایش می‌‌دهد، شواهد قابل توجهی باقی می‌‌ماند، مبنی بر اینکه آن‌ها به صورتی تاریخی و تا اندازه‌‌ای، مجموعه روش‌های اجتماعیِ خودمختارانه‌‌ای را تبیین کرده‌‌اند.

برای مثال: دولت بریتانیا به لحاظ تاریخی دائماً با ساخت [فیلم‌های] مستند، اخبار و برنامه‌‌های داستانی درباره‌ی ایرلند شمالی، به مداخله پرداخته است. آنگونه که 'اِلیوت'، 'مورداک' و 'شلیسنگر' مطرح می‌‌کنند، ترسِ همیشگی از دخالت دولت، توسط بی.بی.سی، به شکلی درونی شده از خود سانسوری درک گردیده که به عنوان عاملی بازدارنده جهت تولید چشم‌‌اندازهای انتقادی پیرامونِ ایرلند شمالی، عمل کرده است. به علاوه، اعلامیه‌ی Home Secretary Douglas Hurd' ' در نوزدهم اکتبر 1988 مبنی بر این‌که دولت را از هدایت بنگاه‌‌های سخن پراکنیِ گروه‌های تروریستی منع می‌‌‌کرد، منجر به خاموش شدن هرچه بیشترِ نقد در خصوص دولت بریتانیا شد. می‌‌توانیم چنین بحث کنیم که این نمونه مثال خوبی است، برای درک اینکه چگونه یک حکومت مدرن، برای 'وابستگی‌‌زدایی' و مدیریت مناطقی معیّن از بحث عمومی تلاش کرد. امّا این امر کاملاً در این مورد موفق نیست. به علاوه، مؤسسات سخن پراکنیِ عمومی، انتقال شمار کوچکی از فیلم‌‌های مستندِ پیرامون ایرلند شمالی را تداوم بخشیدند. این در حالی بود که دیدگاه انتقادیِ دولت بریتانیا، کماکان وجود داشت.

اگر دولت بریتانیا در کنترل کامل جریان اطلاعات شهروندانش در خصوص ایرلند شمالی ناتوان بود، ما باید به خود حق بدهیم که با شک و تردید به اینکه رسانه تا چه حد می‌‌تواند به فئودالیزه کردن دوباره بپردازد، بنگریم. این به آن معنی نیست که 'دیگران'، یعنی کسانی که تهدیدی را متوجه یک اجتماعِ ملّی متصوّرشده‌ی خاص می‌‌دانند، غالباً آن را به معنی کشمکش میان خیر و شر تلقی نکنند. اینجاست که نوشته‌ی 'هابرماس'، قدرت انتقادی را به مثابه‌ی نمونه‌‌های روشنگری جانبی فرهنگی یادآوری می‌‌کند و مدعی حقیقت و پُرسِمانِ عقلانی می‌‌شود. امّا با این وجود اگر مُباحثات 'هابرماس' چیزی بیشتر از یک اعتبار کلی داشت، او باید در برابر فضاهای بازِ مرتبط و مستدل، به گونه ای رفتار می‌کرد که‌ یا در مقابل استراتژی‌‌های استعمار ایستادگی نشان دهند، یا از سوی آنان نادیده گرفته شوند.

4. نوشته‎های 'هابرماس' در مورد حوزه‌ی عمومی صراحتاً به دولت- ملت مربوط می‎شود. این موضوع یک چارچوبِ مفهومیِ ناکافی از حوزه‎ی عمومی را بر جای می‌گذارد. دولت مدرن به طور دائمی به وسیله عملکرد سازمان‌های فراملی، از بالا نفوذ می‎کند. درست در زمانیکه با فشارهای جدید برای خودمختاری از پایین، مواجه می‎شود. خوانندگان بین‎المللی یک حرفه‌ی خاص یا روزنامه‎های مرغوب، دلالت بر این دارند، که یک حوزه‌ی عمومی جهانی برای گروه‌های نخبه‌ی خاص، در شرف تکوین است (اسپارکس، b1992). این می‎تواند به فرآیندهای جهانی‎شده دیگری مربوط باشد، که پیشتر توسط 'گیلروی' (1987) یک جور 'آوارگی سیاه' خوانده شد و یا چیزی که 'بِنِدیکت اندرسون' (1992) آن‎را 'میهن‎دوستی' [از] راه دور نامید. علاوه بر آن ما باید از 'جان کین' (1996) تبعیت کنیم و یک حساب متمایز فضایی برای حوزه‌ی عمومی باز کنیم. حوزه‌ی عمومی متشکل است از: حوزه‎های عمومی خُرد ، که در آنها ده‎ها، صدها، یا هزاران فعل و انفعالِ مورد بحث در سطح زیر ملت- دولت به وجود می‎آید. حوزه‎های عمومی میانی ، که معمولاً شامل میلیونها انسان است، که در چارچوب دولت- ملت تعامل می‎کنند و حوزه‎های عمومی کلان ، که معمولاً صدها میلیون و حتی صدها میلیارد انسان در هم تندیده در سطوح جهانی و فرا ملی قدرت را دربرمی‎گیرد. (کین 1996: 169)

ما می‎توانیم به حوزه‎های خرد که در رسانه‎های محلی مشهود است و اغلب اوقات در قالب روزنامه و رادیو یافت می‎شود، نیز توجه کنیم. اما بعضاً ممکن است انتشاراتِ مقیاس کوچک بنیادگرا یا ویدئوهای خانگی‌ای را که برای مقاصد فردی، شغلی، یا سیاسی تهیه می‎شوند نیز دربربگیرد. حوزه‌ی عمومی ملی معمولاً شامل بخش عمده‎ای از رسانه‎های بزرگ مانند شبکه‎های تلویزیون ملی، رادیوی ملی و مطبوعات ملی می‎باشد. در اینجا مسائل محلی و بین‎المللی از طریق یک ذره‎بین ملی فیلتر می‎شوند و به‎عنوان مسائلی با اهمیت ملی لحاظ می‎گردند. نهایتاً یک حوزه عمومی جهانی، اشخاص را از وقایعی که در بستری بسیار دورتر از بستر آنها روی می‎دهد آگاه می‎سازند. این می‎تواند شامل گزارش‌های خبری از مناطق جنگی، مستندات مرتبط با نقض حقوق بشر، یا نمایشنامه‎هایی که در اَبَرشهرهایی مانند نیویورک یا توکیو باشد. به همین دلیل موضوعات مرتبط با هویت شخصی و شهروندی نمی‎توانند همواره بر حسب فرهنگ‎های ملی خاص درک شوند. به رسمیت شناختن تغییر شکل‌هایی از این دست، می‎تواند منجر به افزایش تلاش ها در جهت حفظ فرهنگ‎های ملی در مقابل اَشکال فرساینده‌ی فرهنگی بیگانه گردد و مسائلی چون تطور فرهنگی را به مثابه‌ی برداشتی از مجموعه‎ای مدرن از حقوق و وظایف تبیین نماید. (پارِخ 1991 و باربوک 1992) ممکن است بتوان از طریق جنبش‌های نوین اجتماعی، ظهور حوزه‎های عمومی منفک را که در آن گروه‌های کوچک گرد هم آمده‎اند و مواردی بی‎شمار از خلع سلاح هسته‎ای تا جنسیت‎گرایی را نیز مورد بحث قرار می‎دهند، ادراک نمود. (فیلیپس، 1991) این گروه‎بندی‎ها به عنوان منبعی برای مطبوعات و شبکه‎های اطلاعاتی‌ با مقیاس کوچک و با توزیع مستقل عمل کرده‎اند. اینکه 'هابرماس' این فرآیندهای فرهنگی دوگانه را از نظر دور نگه‎داشته است، باعث شده تا دفاعیاتِ وی از اهمیتِ حوزه ی عمومی به یک دموکراسی بنیادگرا تقلیل یابد.

اما از طرفی تمایل 'هابرماس' به خلق هنجارهای روش‎مند می‎تواند در تعاریف حساس‎تری از فضای حوزه‌ی عمومی صدق کند. مهمترین دستاورد این بستر ورود بخش بین جبهه‎ای از طریق سیستم‎های ماهواره‎ای و کابلی است. در حال حاضر بسیاری از این خدمات تجاری از وظایف و قیود جاری بر رسانه‎های دارای خدمات عمومی مبرا هستند. (نگرین، 1994) سیستم‌هایی از این دست در حال حاضر الزاماتی چون تعادل، بی‎طرفی و کیفیت را برنمی‎تابند. استقرار هنجارهای بین‎المللی مربوط به وظایف و قیود، ظاهراً در این بستر حیاتی هستند. به شرط آنکه الزامات خاص شهروندی برآورده شود و رقابت ناعادلانه محدود گردد. برخی از این پرسش‌ها و ارتباط آن‌ها با پخش خدمات عمومی، در قسمت بعد مورد کنکاش قرار خواهد گرفت.

حوزه‌‌ی عمومی و پخش عمومی

بسیاری از نوشته‎ها که بحث 'هابرماس' در مورد فضای عمومی را در پی می‎گیرند، به دنبال به‌کارگیری آثار او در معنای یک جور دفاع از نظام‌های عمومی یا پخش گسترده برمی‎آیند. بحثی که توسط شماری از مؤلفان ارائه می‎شود این است که قانون زدایی و تجاری شدن خدمات عمومی ملی تهدیدی برای شهروندی دموکراتیک محسوب می‎شود که در آن کنترل بر اطلاعاتمان رها می‌شود و به دست ترکیبی از عوامل بین‌‌المللی می‎افتد. با توجه به این سناریو، این عامل منجر به فرسایش اشکال 'کیفی' بحث، قطع سود ویژه برنامه‎سازی ـ که نمی‎تواند از امنیت تبلیغاتچی‎ها حمایت کند ـ و شهروندان به مصرف کنندگان خواهد شد. ظهور و افزایش نوآزادی‎خواهی، لزوم تکرار عقلانی خواسته با نیاز را، برای یک محیط عمومی دموکراتیک به وجود می‎آورد. نوآزادی‎خواهان، ساختار دولتی پخش را محکوم می‎کنند. چرا که هزینه بالایی دارد و جلوی جریان آزاد اطلاعات را با تبلیغات محدود کننده‌ی انتخاب می‎گیرند.

پخش عمومی، با توجه به کسانی که خواهان باقی نگه داشتن مفهومی از محیط عمومی هستند، به سه دلیل عمده مهم به شمار می‌روند.

1) به طور تاریخی یک فضای سازمانی را اشغال کرده است که بخشی از اقتصاد و دولت است.
2) پخش عمومی به طور بالقوه، یک صحنه ملی را برای گوناگونی گروه‌های اجتماعی فراهم می‎آورد، تا این گروهها با هم دیگر ارتباط برقرار کنند.
3) پخش عمومی، عموم را بیشتر به عنوان شهروند مورد توجه قرار می‎دهد تا مصرف کنند.

1) طرح اصلی‎ 'هابرماس' از فضای عمومی بر این نکته تأکید دارد که فضای عقلانی برای بحث انتقادی، از طریق تمایز سازمانی آن از دولت و جامعه مدنی باز می‎شود. این امر اجازه‌ی ظهور اصول عمومی سازی را داد. به نحوی که خرد جمعی بر خرد فردی واجد مزیت و برتری است. ساز و کار و پرداخت (Licence fee) که به‌طور سنتی توسط بی.بی.سی به‌کار گرفته می‎شود، به منظور رها ساختن بی.بی.سی از فشارهای بازرگانی و حکومتی کنونی است. هر چند، همانطور که 'جی.بی. تامپسون' J.B.Tompson) ) و 'نیکولای گرنهام' (Nicholas Granham ـ 1990) اشاره کردند، بی طرفی مورد ادعای بی.بی. سی، غالباً در عمل مورد سازش واقع می‎شود. این می‏تواند به طور نسبی، نتیجه‌ی تمرکز قدرت در یک نخبه‎ی دیوانسالار محسوب شود که در بالاترین نقطه‌ی ساختار سازمانی بی.بی.سی نشسته است. این نخبه‌ی ممتاز به طور سنتی از بخشی از جامعه که پیشینه‎های اجتماعی ممتاز دارند، انتخاب شده است که تلقی‎شان از 'علایق عمومی' با آنچه امروزه حکومت از آن نام می‌برد،‌ دارای تشابه نزدیکی است. این بحث ویژه، اغلب به 'رایت' Reith)) معروف برمی‎گردد که در خلال اعتصاب همگانی سال 1926 به نفع دولت وقت سخنرانی کرد.

هرچند، من معتقدم که 'استقلال بی.بی. سی بیشتر حاکی از یک شکل ایدئولوژیک از عدم بازشناسی است. 'پدی اسکانل' (1986)، در میان تحقیقات خود بر روی برنامه‌ی رادیویی ملی همگانی در دهه 1930 با عنوان 'زمانی برای فراغت' (= Time to Spare)، ثابت کرد،که اشکال اولیه پخش عمومی، به میزان مطمئنی از خود مختاری از کنترل دولت برخوردار بود. برنامه در اصل، هم به دنبال ترویج کمک‎های داوطلبانه در راستای کم کردن حجم بیکاری و هم تهیه‌ی یک حوزه 'عمومی' برای بهره‎گیری از تجارب افراد بیکار بود. با وجود بدبینی زیاد چپ‎گراها [سوسیالیست‎ها] با تعریفی که خودشان از طبقه کارگر داشتند، از میان یک حوزه عمومی تبیین شده ملی به‌وجود آمد و بحث‎هایی را بر سر موضوع بیکاری در میان اعضای پارلمان باز کرد.

زمانی که مذاکره‎های میان اعضای مجلس عوام به مطبوعات کشیده شد، دولت 'مک دانالد' [نخست وزیر وقت انگلستان] به دنبال این بود که صدای رادیوها را خاموش کند و همزمان با آن، آگاهی عمومی رو به‎ رشد، مسائلی چون فقر و بی‎کاری را نیز به سکوت بکشاند. 'رایت'در مواجهه با فشار روزافزون دولت از پذیرش دستور قطع برنامه‎های رادیویی امتناع کرد. او گفت که اگر دولت برنامه را رسماً ممنوع اعلام کند وی مدت پخش برنامه را با بیست دقیقه سکوت، جایگزین خواهد کرد. در مقابل این امر، 'مک دانالد' تسلیم شد.

علیرغم دفاع من از پخش عمومی، در مقابل کسانی که می‎خواهند عملکردشان را با یک ایدئولوژی حاکم شبیه سازند، همانطور که 'ریموند ویلیامز' (1962، 1972،1982) پیشنهاد می‎کند، بحث مهم دموکرات کردن و انفصال بسیار رسمی‎شان از دولت، باقی می‎ماند. تدارک یک خدمت سراسری که مختص ارسال شکل‌های با کیفیت اطلاعات می‎باشد، به عنوان یک مؤلفه‌ی کلیدی از اشکال مدرن شهروندی باقی می‎ماند. این بحث بعدها بیشتر توسط 'هنری. آ. گیروکس' (Henry A. Giroux) نشان داده شد. در آمریکا نگرانی قابل ملاحظه‎ای که ادغام رسانه‎های بزرگ ایجاد کرده است، به طور تصاعدی ارزش‌های دموکراتیک و مدنی را تحلیل خواهد داد. فرهنگ آمریکایی به یک فرهنگ شرکتی تبدیل شده است. نگهداری و توسعه‌ی حساسیت‎های مدنی و دموکراتیک به طور فعال نیازمند توسعه‌ی تلویزیون‌های غیر تجاری و دولت ـ پشتیبان است. به بیان دیگر، مناظره انتقادی و تعمق عموماً باز، نیازمند مهار قدرت رسانه‎های بزرگ و فضاهای عمومی است که شهروندان را به تولیدکنندگان فرهنگی فعال در طیفی از اجناس رسانه‎ای تبدیل و توانمند می‌‌سازد.

2) تنظیم دوباره‌ی یک حوزه‌ی عمومی، با توجه به 'کارن' (1991) و 'گرنهام' (1990)، می‎تواند فرصتی را برای گروه‌ها و طبقات مختلف فراهم آورد، تا در گفتمان عمومی روزمره، جایی داشته باشند. پخش خدمات عمومی با این مدل، می‎تواند حوزه‎ای مشترک را برای گروه بیشتری از اشخاص، جهت بررسی اینکه آیا آنها به عموم گرایش دارند یا نه، تدارک ببیند. 'پیتر گلدینگ' (1990)، علیرغم وجود برخی پیش‎بینی‎های آرمانگرایانه، به طور باورپذیری تصریح کرد که دستیابی به اشکال مدرن اطلاعات به وسیله‌ی شیوه‎های دولتی و مطابق تقسیمات اجتماعی طبقه، نژاد و جنس، سازمان یافته است. مخاطبان، تنها بر مبنای گرایش‌های فرهنگی خاص‎شان قسمت بندی نشده‎اند، (بوردیو، 1984) بلکه بر اساس ناهمسانی دستیابی‎شان به اشکال جدید فن‎آوری اطلاعات نیز، تقسیم گردیده‎اند. شخصی که نمی‎خواهد یک پول پرست بی‎خرد، برای ترغیب حرکت علیه ساماندهی سیستم‌های ارتباطات کابلی باشد، در واقع خواستار افزایش گزینه‎ها برای افرادی با درآمدهای موجود فراوان و نسبتاً کم برای کسانی که فاقد آن هستند، می‎باشد. حتی اگر دولت در قبال گسترش ارتباطات خدمات عمومی متعهد شود، بعید است که به پیشرفت‌های حاصل در فن‎آوریهای جدید، جهت توانمند ساختن و امنیت جامعه ملی، توجهی خاص معطوف دارد.

اگر ما مقدار قابل توجهی از اطلاعات را که اکنون برای شهروندان در گیر با مدرنیته در دسترس است، مورد ملاحظه قرار دهیم، این مشکل دچار اغراق می‎شود. همانطور که متفکران پسا صنعتی همچون 'بادریلارد' (a1988) و 'ملوچی' (1989) تصدیق می‎کنند، جوامع مدرن را به واسطه‌ی کمبود اطلاعات نمی‎توان متمایز کرد. بلکه با آنچه انفجار اطلاعات می‎خوانیم، قابل تمایز هستند. بازارهای جهانی اواخر سرمایه داری، با فراهم ‎آوری تلویزیون کابلی ویدئوها، کتاب‌ها، مجلات همه پسند و روزنامه‎ها، جهان را پر از اطلاعات کرده‎اند. این ازدیاد فرهنگ مدرن است که در آن هیچ شخصی به طور متعارف قادر به هضم تمام اطلاعات عرضه شده در یک نسخه‌ی روزنامه‌ی یک روز خاص نیست. زمانی که 'بادریلارد ' همچون سایر متفکران، رشد اطلاعات را در یک شکل محافظه‎کارانه‌ی سیاسی تفسیر می‎کند، در تلاش است تا پرسش‌های سختی را برای فرمول‎بندی دوباره‌ی فضای عمومی مطرح کند.

این ملاحظات مرزهایی را بر تلاش‌های افرادی چون 'کورن'، 'گارنهام' و 'گیروکس' ایجاد می‎کند که اشکال ملی جدید‌ی از اتحاد و اجتماع را، توسط نهادهای فرهنگی می‎سازد. این باور عمیق چپ نوـ‌قدیمی بود که ظهور اشکال تازه‌ی اجتماع و استنتاج توانست از طریق مردم سالار کردن شکل‌های متعدد ارتباطات، رواج پیدا کند. این تقلا در نوشته‎های 'هابرماس' نیز تمیز داده شده است. به نظر می‎رسد برداشت 'هابرماس'، این پیش فرض است که نتیجه نهایی قرار دادن مردم در موضع گفتگو، برداشتی مشترک از سعادت بشری و افزایش همبستگی اجتماعی خواهد بود. زمانی که این استراتژی بتواند دورنمایی برای روابط بین موضوعی جدید فراهم آورد، به طور ناکافی خود را قدردان ماهیت قطعه قطعه شده و جهانی بسیاری از زندگی‎های اجتماعی می‎داند. از این رو هر تلاشی برای سرمایه‎گذاری دوباره در یک حوزه‌ی عمومی متکثر شده را می‎توان برای مستثنی کردن محدودیت‎های تحمیل شده بر آن توسط فرهنگ‎های اطلاعات جهانی و لبریز از اطلاعات شده، به فال نیک گرفت. فشردگی زمان و فضای مشهود در فرهنگ‎های رسانه‎ای جهانی، هم به امکان جهانی‎گرایی (کلیت بخشی) اخلاقی آسیب می‎زند و هم از آن پشتیبانی می‎کند. 'کیت تستر' Keith Tester) ـ 1991) اشاره می‎کند که تغییر تحمل رنج توده‎ها، در محدوده‌ی کمبودهای تلویزیونی و مصیبت‎ها، از یک دیدگاه، می‎تواند در برخی از مخاطبان، بی‎تفاوتی و رخوت ایجاد کند. بالا بردن میدان دید، همبستگی اجتماعی را تضمین نمی‎کند.

3) به واسطه‌ی مدل عایق سازی شده خدمات عمومی از بازار- با توجه به پشتیبانان آن- به طور سنتی مردم به مثابه‌ی شهروندان تلقی شده‎اند، تا اینکه مصرف کننده محسوب شوند. برای 'هابرماس' و 'گرنهام'، شهروندان به عنوان باز دارنده‌ی یک قلمرو سیاسی تلقی می‎شوند که از طریق مناظره‌ی حقوق عمومی، قوانین مورد توافق مشترکی را ایجاد می‎کنند که به طور جمعی قابل بحث و گفتگوست. سپس، در حوزه عمومی زایشی مورد رضایت طرفین، از هنجارهای کلی کنش‎ها پدید می‎آید که سرآمد ارزش‌هاست. به دنبال آن، در قلمرو اقتصادی، موضوعاتی به عنوان تولیدکنندگان یا مصرف کنندگان نمود پیدا می‎کند که اساساً در قیاس با منافع عمومی، شخصی (خصوصی) محسوب می‎شوند. مشکل سرکوب یا خفقان سازی پخش عمومی این است که با اشخاص به طور فزاینده‎ای به جای اینکه به عنوان شهروندانی فعال از لحاظ قوانین و تعهدات رفتار شود، به مثابه‌ی مصرف کنندگان صرف برخورد می‎شود. برای مثال، مصرف کنندگان به روش مردم سالارانه، در خصوص سرمایه‎گذاری و استراتژی بازاریابی هم‌جوش، طرف مشورت قرار نمی‎گیرند. این یکی از استراتژی‎های آرمانی بسیار موفق از 'نو آزادی‎خواهی' است که تفاوت میان شهروندی و مصرف‎گرایی را مغشوش می‎کند. همینکه ما به طور نظری این دو حوزه را اداره می‎کنیم، اهداف 'گرنهام' (1990)، هیچ دلیل قابل پیش بینی‌ای مبنی بر اینکه چرا گفتمان نو آزادی‎خواه ، نباید قوانین رأی دادن را وابسته به قدرت خریداری کند، ارائه نمی‎کند.

اگربه جای‎‎ این [موضوع] بپذیریم، ‎که ارزش‎های مصرف‎گرایی (consumerism) باید جدای از آن [دسته] شهروندی‌های سیاسی باشد، آن گاه این پرسش‎های جدی مطرح می‎شوند که مشروعیت مربوط به مالکیت خصوصی ابزار سمبلیک، به‌وسیله‌ی چه رویدادهایی، عمومی می‎گردند؟ خصوصی سازی فرهنگ جدید، می‎تواند در رابطه با درخواست‎هایی که از سوی سیاستمداران به رأی‎دهندگان شکل می‏گیرد، مورد شناسایی واقع شود. در دموکراسی‎های لیبرال جدید، مورد توجه قرار دادن رأی‎دهندگان از سوی سیاستمداران، به‌عنوان 'مالیات دهندگان' یا 'مالیات پردازان'، به امری معمول و رایج مبدل شد. در صورتیکه می‌توانستند رأی دهندگان را به‌عنوان افراد عامه‌ی واکنش دهنده برای خرید یک کالای مناسب تلقی کنند. این رویکرد، همانگونه که در مورد آن بحث شد، در صورتیکه فرهنگ ما، غالب شود، می‎تواند مورد اغراق قرار گیرد. حتی به‌وسیله‌ی اشکال ناموزون تولیدات فرهنگی فراملیتی. تعهد خدمات بنگاه‌های سخن پراکنی عمومی باید دوباره ـ البته این بار کمتر به‌عنوان ابزار حمایت فرهنگ ملی 'منحصر بفرد'، بلکه بیشتر به‌عنوان رویه‎های جهانی شهروندی ‌ـ مورد توجه واقع شوند. (Borzbook1992;Thompson,1978)

مسأله‎ای که باقی می‎ماند آن است که اطلاعات مورد نیاز شهروندان نمی‎تواند در محدوده‌ی فرهنگ جهانی، صرفاً به صورتی درونی به‌وسیله‌ی یک دولت ملی منزوی ایجاد گردد. در حالیکه به طور مشخص دلیل محکمی برای تفکیک حوزه‎های ارزشی مختلف و شهروندی، چه به صورت خصوصی و چه عمومی وجود دارد. اما این تمایزها به شکل بین‎المللی نیاز به طراحی مجدد دارند. در تفکر پیرامون آینده‌ی بنگاه‌های سخن پراکنی عمومی، نیاز داریم سیاست‎هایی را که روابط بین‎الملل را به خوبی‌ی روابط ملی مورد توجه قرار می‎دهند، گسترش بخشیم. یک حوزه‌ی عمومی ‎بین‎المللی‎تر استوار، باید به تبادل اطلاعات در طول مرزهای دولت ملی توجه نماید، کلیشه‎های رایج ملی را به چالش بکشد و بر ملزومات جهانی‌ی سیاست‎های دولت‎های ملی تأکید ورزد. ظهور مجدد یک حوزه‌ی عمومی در رابطه با دنیای جدید، الزاماً به اشکال جهانی‎تر همکاری جمعی متکی است. (Murdock, 1992)

به هر حال، مسائل عمده‎ای در مواجهه با تلاش‎های اخیر در جهت کاربرد و استفاده از نوشته‎های 'هابرماس' در تقابل با مطالب اخیر پیرامون پژوهش‎های ارتباطات جمعی‎وجود دارد. این مشکلات، هم به آن‎هایی‎ که کاربرد دیدگاه‌های حوزه‌ی عمومی را مورد جستجو و بررسی قرار داده‎اند برمی‎گردد و هم به شخص 'هابرماس'. در واقع، نظریه‎پردازان رسانه‎ای تمایل داشتند، تا نقطه نظرات 'هابرماس' را در رابطه‌ با حوزه‌ی عمومی‎، از تأکیدات گسترده‎تر وی در زمینه واقع‎گرایی سازمانی دموکراسی‎های تندرو، تلخیص کنند. اجمالی‎ترین نگاه به اثر 'هابرماس' نشان می‎دهد که کاربرد رویه‎های دموکراتیک در فرهنگ‎ رسانه‎های جمعی، تنها بخش کوچکی از تقاضاهای شهروندی را که‌ ـ قبلاً به آنها اشاره شد ‌ـ اشغال کرده است. مباحثات 'هابرماس'، به اشتباه 'رسانه- محور' شده است. تـحلیل گسترده‎تر فرهنگ سرمایه‎داری اخیر، با منابع معین و محدودیت‎های فرهنگی‌ای که شهروندان را از مشارکت همه جانبه در تصمیم‎گیریهای دموکراتیک منع می‎کند، در ارتباط است. روش‎های اجتماعی فرهنگ‎های رسانه‎ای، صرفاً به تشریح بخشی از این وضعیت می‎پردازد. مسأله دیگر که در بالا به آن اشاره کردم، به وضعیت خود 'هابرماس' به‌عنوان یک فیلسوف برمی‎گردد. برای دیگران کاربرد رویه‎های جهانی‌ی حوزه‌ی عمومی‌ی بورژوازی در تلاقی با وضعیت‎های فعلی کاملاً ‌روشن است. هنگامی که من از اعتبار عقلانی چنین نظری دفاع می‎کنم، روشی که ‎این ارزش‎ها را با واقعیت‌‌های عملی و تجربی'جفت و جور' می‌‌کند، نیازمند توجهی ویژه است. این موضوع باید مشخص شود که توجه 'هابرماس'، به عقلانیت ارتباطی چاپی است، به‌جای آنکه به عقلانیت فرهنگی الکترونیک باشد. البته این امر چنین ایده‎آل‎های زائدی را به‌وجود نمی‎آورد. اما بدان معناست که یافته‎های جدیدتری به منظور ساختاردهی قدرت فرهنگ‎های الکترونیک موردنیاز است. مشکل عمده‌ی این فرهنگ‎ها قرار دادن و شکل‎دهی انقلاب حوزه‌ی عمومی با اتکا بر طبیعت منفک شده و سریع‎السیر آنهاست.

این دیدگاه چنین بحث می‎کند که فرهنگ‎های جدید، نشان دهنده‌ی فقدان فضای خصوصی و زوال جنبه‌ی تاریخی آن است. نقطه نظر شخصی من این است که این دگرگونی‎ها، امکانی برای عموم فراهم می‎آورند به‌جای آنکه سیستم‎های تجاری در عوض ضعیف‎تر شدن، قویتر گردند. اما موردی هست که باید به آن پاسخ داد. چگونه حوزه‌ی عمومی‌ی دوباره اهمیت یافته، می‎تواند حس انسجام و گفتمان را تهیه و تدارک ببیند؟

چه معیارهایی می‎توانند جهت اطمینان یافتن از اینکه مباحثات عمومی متعدد به‌جای آن که انحصاری باشند، جامع تلقی گردند، مورد توجه واقع گردند؟ این پرسش‎ها و دیگر پرسش‎ها کماکان برای استفاده از برنامه‎های اصولی 'هابرماس' باقی می‎ماند.
علاوه بر این، بخش‎هایی دیگر از تجربه‌ی رسانه‎ای که توجه تفسیر گرایانه 'هابرماس' را در خصوص تشریح ضعیف رسانه‎های جمعی به خود جلب ‎کند، باقی می‎ماند. برای مثال، چگونه ما می‎توانیم وضعیت کلامی ایده‎آل را در مورد رفتن به سینما به‌کار ببندیم؟ ظاهراً، در نظریه‌ی 'هابرماس'، این امر تنها هنگامی مرتبط به حساب می‎آید که ما در شکل گسترده‎تری از بازتاب‌‌های اشتراکی در خصوص فیلم و روابط سازمانی تولیدات تصویری درگیر شویم. مشکلی که در این قضیه وجود دارد آن است که این وضعیت در ارتباط با اغلب تجارب فرهنگی معاصر با شکست مواجه می‎شود. برای مثال، این موضوع قابل توجه است که 'هابرماس'، برخلاف سایر پیروان مکتب فرانکفورت اولیه، اهتمام بسیار ناچیزی نسبت به پرسش‎های زیبا شناختی می‎ورزد. این امر عمدتاً به تمایل وی جهت رها ساختن خرد ارتباطاتی از اعضای این مکتب (فرانکفورت) که احساس زیباشناختی را درمقابل اشکال ابزاری‎ خرد قرار می‎دادند، باز می‎گردد. همچنین، دربیشتر بسترهای معاصر، من توافق قابل توجهی با [دیدگاه] هابرماس مبنی بر مبارزه با آوانگاردیسم از یک سو و محافظه‎کاری فرهنگی از سوی دیگر، دارم. بحث وی، مشابه آنچه 'ویلیامز' مطرح می‎کند، بدین‎معنا نیست که هنرمندان باید تجربه را ترک کنند. بلکه بدان معناست‎ که باید برای آفرینش‎ گفتگو میان حوزه‎های‎سیاسی و زیباشناختی همت گمارند. به هرحال، این نظرات، هنگامی ارزشمند است ‎که با اشکال رایج‎تری از لذت‏های زیباشناختی همراه شود.

مشغولیت همه پسند هواداران فرهنگ‎های فیلم و تلویزیون و موسیقی، سیمایی ناتمام باقی می‎گذارد که به آسانی در موضوعات هرمنوتیک قابل فهم نیست. 'سوزان سونتاگ' (1994) به طور شفافی این قضیه را مطرح ساخت که مسأله‌ای که برای تفسیر غالباً در تجزیه و تحلیل مورد غفلت قرار می‎گیرد، تجربه‌ی حساس اثر هنری است. این‎بحث، در مضمون فرهنگ‎های رسانه‎ای همه‎پسند، از ارزش تشریحی ویژه‎ای برخوردار است. به عنوان مثال، اشتیاق من برای بازگشایی مراسم بازی‌های المپیک، فقط تا حد جزیی، به معنای توانایی افتخار آفرینی‌ی موجود در آن، مربوط می‎شود. بیشتر شبیه تماشای تمریناتی است که یک مشغولیت با نمایش بیش از اندازه‌ی رنگ و حس در این مراسم خیره کننده، به چشم می‎خورد. به فیلم باز می‎گردیم. ما عموماً از تولیداتی می‎شنویم ‎که در سینما دیده شده‎اند. بستر زیباشناسی و تکنیکی سینما، در امتداد با انزوای نسبی مخاطب، تصویری را برای ارائه کردن فراهم می‎آورد که دارای تأثیر مهیج خاصی است. سکانس آغازین فیلم جین کمپیون ، [به نام] پیانو (=The Piano) ورود یک زن جوان ودخترش را درنیوزلند به تصویر می‎کشد.سعت چشم انداز و کوچکی مسافران به خوبی توسط پرده بزرگ [سینما] تأیید می‎شود. این صحنه، نمی‎تواند به‌درستی توسط تلویزیون پوشش داده شود. اثرساخته شده به وسیله‌ی درک زیبایی شناسی از شکل فرهنگی که از تفسیر معنای زبانشناسی [آن] متمایز است، مشخص می‎شود. بعید به نظر می‎رسد که 'هابرماس' بتواند منکر این پدیده شود. من می‎توانم با او [در این مورد] موافق باشم که این قضیه اهمیت سیاسی‌ای که بتوان آن را به بازتولید فرهنگ‎های عمومی‎ مربوط کرد، ندارد. با این وجود فاصله تحلیلی او با مضامین مورد پذیرش، نشان دهنده‌ی این است که او تنها به بخشی از فرهنگِ رسانه‎ای معاصر نظر داشته است.

'هابرماس'، حوزه‌‌ی عمومی و شهروندی

در پاسخ کتبی‌ 'هابرماس' به تحرّکات انقلابی 1989 وی دوباره به این مورد فکر کرد که در اروپای پَسا مارکسیستی، یک پروژه سیاسی جانشین به چه شکلی نمود پیدا خواهد کرد. (هابرماس، 1990a) 'هابرماس' در تلاشی جهت دوباره اخلاقی کردن کشمکش‌های عمومی وظیفه‌ی کلیدی جناح چپ را به شکل اعلان منافع جهانی بیان کرد. در شرایط اواخر دوره سرمایه‌داری، این ایده را که جناح چپ می‌تواند بدون مشکل درصدد سوسیالیستی کردن مکانیزم‌های هدایت کننده پول و قدرت بر آید، باید به عنوان یک نا‌‌بهنجاری تاریخی رد کرد. این گستره که در آن نیازها و ارزش‌های خاصی در زندگی پدیدار می‌شوند، می‌تواند بر روی عملکرد پول و قدرت که ناشی از پرسش تجربه‌‌گرایانه‌ی ‌'هابرماس' [مکتب اصالت تجربه] است، محدودیت ایجاد کند. اصول عمل ارتباطی باید بدونِ اینکه خود را کاملاً تابع منطقِ بداند، در اَشکال عمومی مدیریت به کار برده شود. 'هابرماس' می‌‌افزاید، هنگامی‌‌که نباید یک تئوری انتقادی در نظریه‌هایش تجویزی عمل کند، ایجاد مجدد یک حوزه‌ی عمومی بر پایه‌ی منطق و استدلال به صورت پروژه‌‌ای سیاسی ضروری است. [اما] وی، بحث خود را در این مورد، ادامه نداد. به هر حال من می‌‌توانم اضافه کنم، با وجود اینکه ما می‌‌توانیم به طور کلی به مفهوم اجتماع پی ببریم و به نیازها، نگرانی‌ها و دلواپسی‌‌های دیگران توجه کنیم، نتیجه‌ی نهایی می‌‌تواند اَشکال بسیار مخرّبی از وحدانیت اجتماعی باشد. برای ظهور این دستور‌‌العمل، همانطور که من امیدوارانه به آن اشاره کردم، شهروندان به اشکال کیفی فراهم‌‌سازی اطلاعات و تریبون دموکراتیک گفتمان وابسته خواهند شد.

گسترش یک فرهنگِ ارتباطاتیِ بیشتر، در اصطلاح 'آرِنت' (Arendt) (1985) که در پیِ 'توسعه دادن اندیشه' می‌‌باشد، از طریق مردم‌سالارانه کردنِ بنیادینِ صنعت فرهنگی، تنها در بسترهای مُدرن امکان‌‌پذیر است. ارائه‌ی چندصدایی، خصوصاً آن مواردی که به صورت بی‌واسطه در برخوردهای روزانه ظاهر نمی‌شوند، ضرورت ویژه‌‌ای در فرهنگِ جهانی‌‌ و بخش‌‌بندی شده دارد. من به این مورد می‌‌پردازم که روزنه‌ی امیدی برای افراد معمولی باز شده، تا ظرفیتِ متداومی برای درک مفهومی‌ی انسجام و یکپارچگی با دیگران در بسترهای مختلف را که در فاصله‌ی دوری از خودشان قرار داده بودند، احیاء کنند. برنامه‌های خدمات عمومی که در تأکید بر روی این احساسات مؤثر بود، نیاز دارد تا نشان دهد که توابع قابل بحث از هر حیث از ارزش یکسانی برخوردار هستند. در حالیکه تقویتِ یک شبکه‌ی بیناموضوعیِ‌ی احساسی، از یک نگرانی عاطفی برخوردار است. این 'وجدانِ شفقت' (هابرماس، 1990b) از طریق فرآیندِ شناخت دوجانبه به وجود آمد که مبتنی بر روابط شخصی و فرآیندهای سوسیالیستی اولیه می باشد. (بنیامین، 1988) آن روابط عاطفی که هنوز هم در فرهنگ تجاریِ توده‌‌ها امکان پذیر است، به بهترین وجه، توجهِ جهانی را برای رنج و آلام انسانی، از طریق 'Live Aid' در سال 1986، برانگیخت. رابط خیالی با دیگران را که توسط این رویداد ابراز شد، نباید دستِ‌‌ کم گرفت. به هر حال به همان صورت که من تأکید کردم وقتی که این الزامات اخلاقی در قلبِ هر کوششی جهت دوباره درست کردن یک حوزه عمومی که بیشتر بین المللی ‌باشد، قرار دارند، ما باید باعث شویم که روابط سمبولیت و مادّیِ فرهنگی جهانی در روشنایی اثرات احتمالی آنان، ملاحظه‌‌کارانه باقی بمانند.

در این بخش، ‌من در این مورد بحث کردم که نوشته‌ی‌ 'هابرماس' در مورد حوزه عمومی، با وجود نقصان‌‌هایش، در طی تأکیدی که بر روی ارتباطات و مشارکت انجام داده، ‌قدرت قابل توجه خود را از دست نداده است. (راستین، 1992)

این یک کمک اساسی به مذاکرات جامعه‌‌شناسی و سیاسیِ کنونی در خصوص شهروندی است. پیروِ نظرِ 'تی . اچ. مارشال' (1992) اَشکال مدرن شهروندی اغلب معلول حقوق و مقررات -که موضوعات اجتماعی تصدیق شده هستند- می‌‌باشند. (گیدنز، 1985، تِرنِر، 1993، تِرنِر، 1994) نکته‌‌ی اصلیِ انتقادِ ‌'هابرماس' این است که کوشش‌های جاری جهت بازآفرینی اَشکال جدید همبستگی اجتماعی در طی یک گفتمانِ شهروندی، بستگی به ایجاد شرایط مادی‌ای دارد که توسط گروه توسعه‌‌یافته شهروندان، باعث ایجاد تعهد دموکراتیک عمومی می‌‌شود. در اینجا من باید به طور مختصر یک سری از مشکلات یا مسائل مربوط به کوشش نظریِ 'هابرماس' را برشُمارم که نقطه‌‌نظرات شهروندی را در ارتباط با حوزه‌ی عمومی، مورد توجه قرار می‌دهد. در آخرین بخش، من مدعی می‌شوم که حداقل در مورد نگرشِ ‌'هابرماس' در خصوص شهروندی معاصر، سه مشکل وجود دارد. در اینجا به این بحث خواهم پرداخت که نوشته‌ی 'هابرماس' در مورد حوزه‌ی عمومی و اَشکال مشارکتیِ دموکراسی نیازمند این است که:

الف) به طور بسیار مشخص بازشناسی شود که فعالیت ارتباطی می‌تواند تابعِ چه محدودیتهای خاصی باشد.
ب) تا آنجایی که به رابطه‌ی میانِ دموکراسیِ انتخابی [از طریق پارلمان] و دموکراسیِ مستقیم مربوط می‌‌شود، این مسئله مشخص‌‌تر شود.
پ) از لحاظ نظری، باید بتواند جهت‌‌گیریِ جهانی‌‌شده‌‌اش را بازنگری کند، تا قدرت جبران تغییرات را داشته باشد.

1. 'پری اندرسون' می گوید: در پشت افکار 'هابرماس'، 'خواسته‌‌های مصمم و خوش‌بینی جدی‌ای در مورد روشنگریِ آلمانیها' وجود دارد. (اندرسون، 1983: 65) با وجود قصد 'هابرماس' جهت ایجاد یک تجربه و تحلیل ساختاری از نیروهای اجتماعی معاصر، عقیده‌ی وی فاصله‌ی قابل توجهی با بحران سیاسی رایج نظام سرمایه‌داری اخیر داشت. تمایل فلسفی تفکرِ 'هابرماس'، در حین ایجاد یک سری بینش‌های کلیدی، غالباً از یک تجزیه و تحلیل از ساختارهای اجتماعی معاصر دور می‌‌اُفتد. بر اساس اظهارات 'اندرسون' یک قضیه باعث رسمیت افراطی و حالت آموزشی در سیاست، در نوشته‌‌های 'هابرماس' شده است. ضعف مینی‌‌مالیسم اخلاقی 'هابرماس' وقتی مشخص می‌‌شود که شخصی، درخواستِ یک دلیل قانع کننده کند. چنانچه 'چالرز تیلور' (1989، 1991) اظهار داشته است، این مشکل باقی می‌ماند و 'هابرماس' نمی‌تواند به من بگوید که چرا من باید آرزو کنم که به صورت معقول زندگی کنم یا به درکی نسبت به دیگران برسم. 'کاستوریادیس'، (1991) که از خط مشابه بحث و استدلال 'تیلور' پیروی می‌‌کند، در این مورد به بحث می‌پردازد که 'هابرماس' در نهایت در جستجو برای پاسخ دادن به این سؤال پاسخ خود را بر اساس یک پایه و اساس بیولوژیک خیالی بنا کرد. مجادله‌ی 'هابرماس' بر سرِ اینکه بَشریت، کاربرانِ زبانِ بیناموضوعی‌ای هستند که عمل هر روزه آنها شامل آزادی و رهایی می‌باشد، نمی‌تواند سریعاً ما را مطلع کنند که چرا ما باید در جهت به‌دست آوردن آزادی بجنگیم. تمامی اطلاعاتی که 'هابرماس' به ما می‌دهد این است که اکثر اَشکال رها شده از قید و بندهای اجتماعی زندگی، از طریق به کاربردن ادعاهای معتبر جهانی امکان پذیر می باشند.ی نمی‌تواند از طریق علم اخلاق بسیار محدود، دلایل ارزیابی شده‌ی با نفوذی را ارائه دهد. به این خاطر است که من چارچوب‌های دموکراتیک استدلالی قابل اختیارتری را ترجیح می‌دهم. همانطور که 'تیلور' (1991: 32) معتقد است که این حقیقت که ما درک استدلالی را، نسبت به مکانیزم‌های هدایت کننده‌‌‌ی بدون معیار اخلاقی، ترجیح می‌دهیم، منحصراً محدود به درک ما از ارزش و مقام انسان می‌شود. برای ارائه مثال دیگر،به این دلیل بسنده می‌‌کنم که حرکت صلح آمیز در قبالِ جنگ خلیج ‌‌ـ به نسبت اَشکال فراوان رنج و محنت مردم ـ کمترین کاری بود که در مقابل کم‌‌شدن ارتباط و وضعیت بحرانی انجام شد. اگر 'هابرماس' قادر نباشد به شهروندان مدرن، دلایل ارزیابی مؤثری پیشنهاد کند، راجع به اینکه چرا گفتگو باید یک وِفاق و همزبانی همگانی را به‌وجود آورد، در آن زمان، مکالمه یا گفتگوی آزاد احتمالاً فقط تنفر و سوءِتفاهم ایجاد می‌کند.

'هابرماس'، جز اینکه بتواند به طور قابل توجهی، حدی بین مسائلی همچون عدالت و زندگی خوب ایجاد کند، قادر نخواهد بود که به بعضی از موارد اساسیِ بحث ـ که در کارش بی شک به وجود می‌آید ـ پاسخ دهد. 'سیلا بن حبیب' (1992) گفته است، برای اینکه یک مسئولیت یا تعهد به اخلاقیّات محاوره‌ای از لحاظ معنوی متقاعد کننده باشد، ارتباط یا وابستگی آن نسبت به پیش فرض‌های حقیقی (معین) باید شناخته شده باشد. 'بن حبیب' فرض می‌‌کند که در میان اَشکال متقارنِ ارتباطات، ما با دیگران با احترام یکسان برخورد می‌کنیم و می‌دانیم که تمامی افراد درگیر در این گفتگو،‌ از حقوق یکسانی برخوردارند. این شروط لازم اخلاقی بر طبق اشکال مساوات‌‌طلبانه‌ی ارتباطات در معرض پرسش قرار می‌گیرند. اما وی پیشنهاد کرد که پایه‌های هنجاری و قانونی آنها نمی‌تواند از طریق کلام انسان ایجاد شود. تمام چیزی که ما می‌توانیم بگوییم این است که اگر آنها مورد تجاوز قرار گیرند، سلطه جای مرام و مسلک را می‌گیرد. به منظور روشنایی این اعتراضات و مخالفات، تلاش زیاد اخلاقی‌‌تری جهت محفوظ نگهداشتن اصول ارتباط، مورد استقبال قرار گرفت. این حرکت‌‌، جهت ایجاد سؤالهایی از فرهنگ در رابطه با نیازهای بشر، مورد بررسی قرار خواهد گرفت. با این وجود هنوز هم مشخص نیست که آیا اخلاقیات گفتمانِ ‌ 'هابرماس'، بهترین بررسی‌ی‌‌ این مورد است، یا خیر!
همانطور که 'جی.بی تامپسون' (1995) اظهار کرده است، دیگر واضح نیست که اخلاقیات مورد بحث و مذاکره‌ی مرتبط با عمل، برای فرهنگ رسانه‌های جهانی چه چیزی دارند. به طور عملی، اخلاقیات گفتمان، برای کسانی به کار برده می‌شود که دارای یک موقعیت اجتماعی معمول هستند و قادرند که به طور مستقیم با دیگری گفتگو داشته باشند. اما تحت شرایط جهانی و کلی، در جایی که رسانه‌ها قادرند، تصور و خیال را در بستر‌های محلی دوباره تلفیق کنند، یک گفتگو یا مذاکره‌ی کامل و جامع چه شکلی خواهد داشت؟ چگونه میلیونها انسان متعلق به فضاهای گوناگون که زندگی‌‌شان تحت تأثیر فقر ناشی از آلودگی و ایدز، تا تولید و تکثیر تسلیحات اتمی قرار می‌گیرد، کاری کنند که صدایشان را به گوش دیگران برسانند؟ این نگرانی‌ها نمی‌تواند به طور خودکار پرسش‌های ایجاد شده توسط اخلاقیّاتِ گفتمان را از بین ببرند. هر چند که آنها درک بیشتری را نسبت به محیط‌های اجتماعی‌ای که در آن کار می‌‌کنند، می‌‌طَلَبند.

2. 'هابرماس' اخیراً گفته است که این وظیفه‌ی فیلسوف نیست که چگونگی استفاده از اصول دموکراسی را برای ما تجویز کند. (دوز ، 1986) 'هابرماس' همانند 'مارکس'، گفته است که به صورت ناخواسته یک برنامه‌ی کلی برای تغییر تهیه می‌کند. ‌چون نتیجه‌ی آینده‌‌ی یک اجمال نظر جعلی دموکراتیک، از پیش تعیین می‌شود. اما از آنجایی که این بحث و مجادله انسجام پیوسته‌‌ای دارد، در این بحث برای یک سری از مخالفت‌‌ها گشوده است. مخصوصاً برای دفاع و حمایت‌ 'هابرماس' از اشکال مشارکتی دموکراسی، غیر عادی نیست که 'هابرماس' سعی نکرده مقوله‌ی دموکراسی‌‌های انتخابی را از طریق پارلمان و دموکراسی مستقیم، مشمول مرور زمان کند. (شکلی که تطابق بیشتری با ارتباط دارد، دموکراسیِ مستقیم نامیده می‌شود.) دموکراسی مستقیم و اشکال ایده‌‌آل سخنرانی، ‌تنها بعد از یک دوره مذاکره بین همگی احزاب‌ علاقه‌مند، دارای یک اجماعِ نظر مستدل می‌شود. اما 'هابرماس' دقیقاً پذیرفته است که اَشکال مستقیمِ دموکراسی تنها می‌توانند مجوز بیان محدودی، آن هم در یک جامعه پیچیده‌ی بزرگ، بیابند. ( بوبیو،‌ 1983، هلد، 1989) در حالی که 'هابرماس' به طور مداوم گفته است، محدودیت‌های عمل ارتباطات می‌تواند تنها از لحاظ تجربی مورد آزمایش قرار گیرد.اضح نیست که چگونه اخلاقیات کَمینه‌‌ای می‌تواند به سرعت مورد استفاده قرار گیرد، در حالی که از اهمیت اخلاقیات ارتباطاتی کاسته نشده است. فعالیت دموکراتیک جاری به مثابه‌ی درخواست قدرت از مادون و بازتوزیعِ قدرت در تقابلِ با تمرکزِ آن، به بهترین صورت متمایز شده است. پیروِ آن 'نوربرتو بوبیو' (1987)، ادعا کرد که بحث، در قیاسِ با اینکه چگونه ترکیب متمایزکننده‌‌ای میان دموکراسی مستقیم و انتخابی می‌‌تواند باعثِ بیان شود، کمتر به این مورد که چگونه قوانین مربوط به عمل ارتباطاتی را می‌‌توان به کار گرفت، پرداخته است. در بحث کردن بر اساس نظریه‌ی 'هابرماس' که سوسیالیستی شدنِ جزئی‌ی مکانیزم‌های هدایت‌‌‌‌کننده‌ی جامعه، بستگی به کاربرد اخلاقیاتِ کَمینه دارند، این نکته از بین می‌رود.
تمرکز جهانی شایع بر روی مالکیت و کنترل سیستم‌های رسانه‌های گروهی بدین معنی است که قدرت اقتصادی، اغلب به قدرت فرهنگی و سیاسی تعبیر می‌شود. تأثیرِ رسانه های گروهی در اروپا، باید ما را مطلع سازد که نیاز به اطمینان دادن از طریق مطبوعات، رادیو و تلویزیون، توسط انحصارطلب‌‌ها کنترل نمی شود. همان طور که 'هابرماس' به خوبی درک کرده است، الزاماتی از این دست، تنها می‌تواند به طور ناکافی به مثابه‌ی نیازی جهت مشارکت مستقیم فرمول بندی شود. نیاز به عوامل اقتدار سیاسی جهت کنترل بر توزیع مالکیت و تعهدات ارتباطی تحمیل شده در تمامی سطوح دموکراسی‌‌های انتخابی، مهم تلقی می‌‌شود. علاوه بر این، یک مورد از سیستم‌های عمومی ارتباطی در سطوح جهانی ملی‌-محلی می‌تواند از لحاظ دموکراتیکی پاسخگو باشد. این چنین پیشنهادهایی استحقاق رفتار قابل توجه‌‌تری نسبت به آنچه داریم، دارند. آنچه هنوز آشکار است، این است که این قضایا در تعریف 'بوبیو' از دموکراسیِ انتخابی [دموکراسی از طریق مجلس نمایندگان]، در مقایسه با مسئله‌ی مورد نظر ‌'هابرماس' که معطوف به اخلاقیاتِ گفتمان است، بیشتر و مؤثرتر بیان شده‌اند.

3. 'هابرماس' بر روی اشکال جهانی شهروندی، به عنوان وسیله‌‌ای جهت معرفی دوباره‌ی مقوله‌های انسجام و اجتماع در مباحث سیاسی جاری تأکید داشت. همانطور که ما مشاهده کردیم، این ارزش‌ها بر علیه صدای فردگرایِ آزادی‌‌خواهیِ نو، به عنوان یک اصلاح‌‌کننده عمل می‌کنند. به هر حال، در میان مذاکراتی که در زمینه‌ی شهروندی انجام شده است، یک آگاهی روز افزون وجود دارد که می‌گوید، تئوری‌‌های جهانی تمایل دارند، از گوناگونیِ بنیادین و طبیعت خاص نیازهای بشری غفلت کنند. (پارخ ، 1991) این مقوله در میان نویسندگان طرفدار برابری حقوق زن و مرد [فِمینیست‌ها]، عمیق‌‌ترین بازتاب را یافته است. (بن حبیب، 1992، لیستر، 1991، پاتمان، 1989، فیلیپس، 1991) طبق اظهاراتِ این نویسندگان، تئوری شهروندی باید نیازها و علایق جهانی را، هم‌‌زمان با توجه‌ی قابل ملاحظه به اَشکال متفاوت شهروندی که از تعهدات و الزامات عمومیت یافته تخطی نمی‌‌کند، تبیین کند. همانند سایر تئوری‌‌هایی که توسط 'هابرماس' تشریح شده‌است، این مورد مشخصه‌‌ای ویژه از تئوری‌‌های مربوط به مکتب 'کانْت' می‌باشد که پوشیدگی خاصی در تفاوت فرهنگی و ساختاری ایجاد می‌کند. به همان صورتی که 'تی.اچ . مارشال' (1992) به خوبی درک کرد، تحمیل معیارهای جهانی، اغلب مطلوب گروه‌های خاصی واقع شده‌اند تا همه‌ی گروه‌ها. همانطور که 'لیستر' (1991) و 'پاتمَن' (1989)، به طور خاص روشن کردند، به نظر می‌آید که فرضیه یکسان بودن، یک تمایل درونی جهت غیر حساس کردن نیازهای زنان دارد. اما آنها اضافه کردند که فمینیسمِ 'متفاوت' می‌تواند به همان نسبت زنان را در وضعیت‌های وابستگی و تابیعت قرار دهد. آنچه که مورد نیاز است، اَشکال مدرن شهروندی است که هم در اصلاح اعمال نادرست حوزه‌های خودکامگی دولتی بکوشد و هم برای دوباره سازی شکلِ غالباًَ برابرخواه از جامعه‌ی مدنی کوشش کند. (هِلْد، 1989)

اینکه نوشته‌های 'هابرماس' درمورد طرفداری از حقوق زنان معاصر مشکل دارد، انکار ناپذیر است. در حالی که این واقعیت وجود دارد که هر تئوری متعلق به یک حوزه عمومی تمایز بین عمومی بودن و خصوصی بودن را پیش فرض می‌کند. ‌مشکل نویسندگان طرفداران حقوق زنان ما را آگاه می‌سازد که وضعیت سنتی ایجاد کردن این تمایز ظلم زنان را قانونی می‌کند. در این مورد، 'کارول پاتمن' می‌گوید:

در خِرَد همگانی (و دانشگاهی)، دوگانگی [میانِ] زنان و مردان اغلب به دنبال نشان دادن یا سرپوش گذاشتن بر سلسله‌‌ای از تعارضات و شکاف‌‌های آزادی‌‌خواه بوده است. این تعارضات اغلب به جنسیت، احساسات شخصی، عشق، حریم خصوصی، زیرکی، اخلاق، تصدیق مالکیت، هدف‌دار بودن، فرهنگ‌‌گرایی، سیاسی بودن، عدالت، قدرت، آزادی مربوط می‌‌شود. (پاتمن، 1982)

'روسی برایدوتی' (1986)، به گونه‌ای در این مورد بحث کرده است که محرومیت زنان از یک حوزه‌ی عمومی مردانه‌ی مستقل، منتهی به شکلی مستدل از سلطه‌ی مردانه می‌‌شود. ظاهراً با پیشرفت و رشد دیگر نویسندگانی چون 'جسیکا بنیامین' (1988) و 'نانسی چادارو' (1978) وی [پاتمَن] به این بحث پرداخت که فرزند پسر از طریقِ کناره‌‌گیری از هویت اولیه‌‌ای که با مادرش کسب کرده است، قادر است حد و مرزهای استقلال را ایجاد کند و یک شخصیت مستقل به‌دست آورد. قطع رابطه‌ی مذکر از مؤنث دنیای عمومی‌ای بازتولید می‌کند که از اشکال تفکیک شده استدلال حمایت ‌کند. در محاسبه‌ی عقلانی 'هابرماس' از حوزه‌ی عمومی، ایده‌ی جنس مؤنث، همچون دیگر ایده‌ها دوباره‌‌سازی می‌شود. برای 'برایدوتی'، ‌روشن‌فکرانی چون 'هابرماس'، تضاد دوگانه‌ای بین جنس مؤنث و استدلال ایجاد می‌‌کنند. این مورد شاید اکثراً در سخنرانی آرمان‌‌خواهانه‌ی 'هابرماس' نشان داده شده باشد. در جائیکه به نظر می‌‌آید، پیروزی بحث بهتر، بستگی به محرومیت احساس و اثر دارد. علاوه بر این، ‌اختلاف در مقصود 'هابرماس' از حوزه‌ی عمومی، میانِ گفتمانِ 'جدی' و دلخواه و میانِ گفتمانِ عمومی و مصرف‌‌گرایی، به صورت متمایزی میان مردانگی و زنانگی طراحی شده است. همانطور که 'جوک هِرمِس' (1997) اظهار داشته است، این مورد سیاست شهروندی و سیاست دلخواه را به گونه‌‌ای نشان می‌‌دهد که گویی این دو به سیارات جداگانه تعلق دارند. [منظور این است که گویی این جهانی نیستند.] در این فرضیه، به نظر می‌‌رسد که لذت و شعف عمومی، عاری از هرگونه محتوای سیاسی ‌است.لی ارتباط به درک جنسیتی از فرهنگ عمومی و جنس مؤنث تعلق دارد. این نکات بر خلاف جدا‌‌سازیِ‌ 'هابرماس' بین استدلال و مطلوبیت به خوبی مورد بررسی قرار می‌گیرند. اما من به این بحث می‌پردازم که این نکات همگی نوعی مذاکره‌ هستند که به طورِ ذاتی زمینه‌های انتقادی بحث را از بین می‌برند.

همانطور که 'کیت سُوپِر' (1990)، اظهار داشته است، این فرض که حوزه‌ عمومی مردان، یک حوزه‌ی عاری از تظاهر است، با سوءِبرداشت ذهنی مردانه هم‌‌داستان است. برای 'سوپر'، حوزه‌ی عمومی تعریف شده برای مردان چیزی جز انصاف نیست و این را با رجوع به نظرات قضات مرد، در دادرسی‌های تجاوز به عنف می‌توان دریافت. اَشکال استدلالی اخلاقی که در این موارد پیداست، می‌‌تواند غیر از بی‌‌غرض و منصفانه بودن، هر چیز دیگری به نظر بیاید. علاوه بر این اگر مستدل بودن و منصفانه بودن، در ذات خود اَشکال استدلال جنس مذکر است، فمینیست‌‌ها در موقعیتی نیستند که به طور منسجم مخالفِ برتری جنس مذکر باشند. بخشی از قضیه‌ی فمینست‌‌ها در قبال انفکاک خصوصی (جنس زن) و عمومی (جنس مرد)، غیرِمنصفانه است. جلوگیری از ورود زنان به حوزه‌ی عمومی، فقط آنها را از اَشکال برابرِ مشارکت عمومی محروم نساخته است، بلکه مردان را از درگیری فعالانه با بچه‌‌داری [نیز] دور نگه داشته است. نظم سیاسی این حوزه‌ها‌، بستگی به کاربرد جهانی اصول یکسانی دارد که تفاوت حساسی ایجاد می‌‌کند. مردود شمردنِ چنان مباحثاتی در ذات خود به این معناست که جنس مذکر ذاتاً منطق رهایی از قید و بند اجتماعی‌‌اش را انکار و زنان را وادار به تملک غیرمنطقی کند. بحثی که در اینجا لازم است به آن بپردازیم همین است. پس از آن لازم است، عقل و احساس را در یک جامعه‌ی سلطه‌‌پذیر که کمتر مشارکتی است، پیوندی دوباره داد. ابتدای چنان حرکتی بازشناسی گفت و شنودها (=Talk Shows)، پخش‌‌های خبری، نمایش‌های پراحساس و باورنکردنی (=soap operas) و مصاحبه‌ با افراد مشهور و برنامه های ورزشی است. این‌‌ها قادرند پرسش‌هایی مطرح کنند که مورد نظر شهروندان مدرن است. در حالیکه 'هابرماس' هنوز می‌تواند برای چشم پوشی از طرف دیگر برهان خِرَد مورد انتقاد قرار گیرد، تأکید وی بر روی یک حوزه‌ی عمومی عقلانی، نمی‌‌تواند به طور کافی توسط این انتقادها تکذیب شود. در واقع ما می‌توانیم به صورت متناسبی در این مورد مذاکره کنیم که اشکال ارتباطی استدلال و منطق از لحاظ نیازهای احساسی به ما اجازه‌ی آرامشِ بیشتری می‌دهد. ارتباط میانِ عقل و احساس می‌تواند دوباره ترسیم شود و برای شهروندان فرصت‌هایی پیش آورد که حقوق‌های قطعی مشارکتی را ایجاد کند و روابط صمیمانه‌ای با دیگران برقرار سازد. باز هم، استدلال ارتباطاتی یک پیچیدگی فرهنگی مدرن را در پی دارد و احساسات ناآگاهانه، نمی‌‌تواند به موضوعات اجتماعی اجازه دهد که خود انتقال باشند. اما قطعاً چهارچوب حقوقی و مقرراتی را ایجاد می‌‌کند که اجازه‌ی ظهور وضعیت‌های جدید و غیرابزاری را می‌دهد.

از سوی دیگر، 'نانسی فراسِر' (1994) اشاره کرد که تجزیه و تحلیل‌ 'هابرماس' از حوزه‌ی عمومی، بی‌‌اعتنا به راه‌‌ها و روش‌‌هایی است که از آن طریق پول و قدرت، تسلطِ جنس مذکر را در حوزه‌ی خصوصی تقویت می‌کند.ی اظهار داشت که فرضیه‌ی استعماریِ 'هابرماس' تمایل دارد، بر روی روشی تمرکز کند که در آن این دو 'رسانه'، نهاد‌های عمومی را نسبت به نهاد‌های خصوصی احیا کند. برای مقصود یا هدف ما، این مورد، بُعد مهمی در مطالعات ارتباطات توده‌ای ایجاد می‌کند. همانطور که بخش بعدی نشان خواهد داد، نیروی مذکر در خانه، اغلب به این معنی است که خانواده‌هایی که جنس مذکر، هسته‌ی اصلیِ آن را تشکیل می‌‌دهد، در تعاملات هر روزه‌ی خود با تکنولوژی‌های ارتباطی، روابط مربوط به قدرت را بازتولید می‌کند. علاوه بر این، تحقیقی که توسط طرفداران حقوق زنان هدایت می‌شود، باید در پی این ‌باشد که روش‌هایی را که در آنها اعضای مطیعِ خانواده یعنی زنان و بچه‌ها با ترسیم فرهنگ‌های نشانه‌‌گذاری شده‌ی دوپهلو، استراتژی‌‌های ایستادگی را توسعه می‌بخشند، برجسته کند.

خلاصه [جمع بندی]

تحلیل 'هابرماس' از ظهور محیط عمومی، منبع مهم مناقشه برایِ حفظ نظام‌‌های عمومی ارتباطات شد. اصول عمومی‌‌سازی در نظر می‌‌گیرد که فرهنگ به طور بیناموضوعی تولید می‌‌شود و باید تحمل پرسش‌های عقلانی را داشته باشد. فعالیت‌‌های ارتباطاتی دلالت‌‌هایی بر حقوق و وظایف شهروندیِ مدرن نیز دارد. هر چند که لازم است این هنجارهای جهانی، به طور ماهرانه‌‌تری با عطفِ نظر به تفاوت‌‌ها و تأثیراتِ فرهنگ الکترونیک، اعمال گردد. تئوری 'هابرماس'، همچنین برای در بر گرفتنِ شماری از نقاط کورِ معطوف به زیبایی‌‌شناسی همگانی، بسترهای مورد توافق، تاریخچه‌ی ارتباطات، ابعاد فضایی محیط عمومی و قدرت مردانگی، ایجاد شده است. صرفِ نظر از این‌‌ها، پیش‌‌بینی‌‌های 'هابرماس'، سهم عمده‌‌ای در مطالعات ارتباطات دارد و باید برای روشنگری در پژوهش‌های انتقادیِ این حوزه، تداوم یابد.

منبع:

این متن ترجمه‌‌ای است از فصل دوم کتاب Understanding Media Culture نوشتهNick Stevenson ، با عنوان Habermas, Mass Culture and the Public Sphere است که در سال 2003 از سوی انتشارات Sage به چاپ رسیده است.

فهرست مطالب به همراه خلاصه‌‌ای از کتاب، از طریق آدرس‌‌های زیر قابل دسترسی است:

 http://books.google.com -