نقش واسطه‌ای تجارب مذهبی در فضا‌ی مجازی

  • نویسنده : نویسنده:‌ لورن ل. داوسن ترجمه: آزاده قهویی
  • ۱۳۸۹-۰۳-۱۹ ۱۲:۵۶:۲۸
  • کد مطلب : 3139
  • نسخه چاپ
  • لینک کوتاه
نقش واسطه‌ای تجارب مذهبی در فضا‌ی مجازی

نویسنده:‌ لورن ل. داوسن ترجمه: آزاده قهویی

بیایید سفر خود را به قلب مذهبیت مجازی (Virtual religiosity) با برشماری حقایقی آشکار ولی مهم آغاز کنیم. مذهب چه کوچک چه بزرگ، چه قدیمی چه جدید، چه باب روز و چه عجیب و غریب، درحال حاضر (در اشکال مختلف) در برابر ما وجود دارد. تعداد سایت‌های مذهبی امروزه بیشتر از آن چیزی است که بتوان تصور کرد و هزاران نمونه از آنها وجود دارد که در حال حاضر در انجام امورشان خبره و استاد شده‌اند.

هر روزه بر تعداد اعضای این سایت‌ها افزوده می‌شود، این امر بویژه در میان جوانان از طریق تشکیل گروه‌های الکترونیکی، بولتن، گروههای خبری شبکه‌ای، جلسات گفتگوی اینترنتی، مادها و موها (Mud & Moo: گروه های اینترنتی) و بطور کلی شبکه جهانی دیده می‌شود. تحقیقات اخیر نشان می‌دهند هر روزه میلیون‌ها آمریکایی با اهداف مذهبی و معنوی به اینترنت رو می‌آورند (برای مثال رج la rsen 2001, Hooven, schopield clark&Rainie 2004).

این میعاد‌گاه جدید برای ابراز نظرات و اطلاعات مذهبی، از آنجا که گروههای مرکزی رابط‌های مربوطه و جراید مذهبی- تجاری، شبکه‌هایی مثل بودانت (BuddhaNet)، شبکه اعتقاد (Belief Net) و اولین کلیسای مجازی (First church of cyberspace) را براه‌انداختند، تا حدودی خودساخته هستند. یعنی اگر کسی اراده کند می‌تواند مطالبی درباره مذهب بخواند، درباره آن صحبت کند، مطالب مرتبط با آن را برای خود ذخیره کند، کتاب‌ها و صنایع دستی مذهبی خریداری کند، با استفاده از پیوست‌های الکترونیکی دست‌نوشته‌ها را جستجو کند، در مجموعه هنر‌های مذهبی به سفر مجازی برود یا داخل بنا‌های مذهبی را ببیند، محل کلیسا‌ها و مراکز مذهبی را جستجو کند، در انتخابات سازمانی شرکت کند، تصویر رهبران مذهبی را ببیند، مراسم مذهبی را تماشا کند، به ویدئوکلیپ و تمام فیلم‌های سینمایی دسترسی داشته باشد و به موسیقی، خطابه، دعا، توصیه و مباحث مذهبی گوش فرا دهد. افراد می توانند نغمه‌های مجازی از خود بجا بگذارد و به زیارت مجازی بروند. اما آیا یک نفر می‌تواند از طریق تماس مستقیم با شبکه، مذهبی شود یا یک تجربه مذهبی را داشته باشد؟

 مشخص است که تمام فعالیت‌هایی که در بالا از ‌آنها یاد کردیم، قسمتی از فعالیت‌های مربوط به مذهب هستند (هر چند که ما آنها را این‌گونه تعریف کرده بودیم). اما همچنان جای یک عامل خالی بنظر می‌رسد، عاملی که از نظر دورکهایم از ملزومات زندگی مذهبی است (Durkheim 1965). آیا ما می‌توانیم [فرایض] مذهبی را (با توجه به دشواری شرکت در رسوم مذهبی دسته جمعی) بصورت اینترنتی  انجام دهیم؟

جواب سوال بالا از منظر فنی (تکنیکی) مثبت است و برخی از افراد سعی کرده‌اند به این هدف دست یابند. این امکان از طریق شرکت در مراسم و آئین‌های مجازی و خدمات و با مشارکت در جلسات واسطه‌ای، ردوبدل کردن اعتراف و تشکیل گروه‌های دعا و شفاعت فراهم می‌شود.

 اما این پدیده هنوز [امری] نادر است و هنوز اطلاعات ما هم درباره این فعالیت‌ها (یا بهتر بگوئیم ماهیت آنها) ناچیز است. تا امروز من تنها از وجود پنج مطالعه آکادمیک در زمینه این فعالیت‌ها اطلاع دارم، اما این امکان هم وجود دارد که تعداد آنها از این رقم بیشتر باشد.

سه تحقیق اول، همانطور که انتظار می‌رفت به بحث درباره این به اصطلاح پاگان‌های [1] تکنولوژیکی (Techno Pagans) پرداخته بود (Gowom & Hadden 2004:129-132 :o'leary 1996 Davis 1995 رج. Brashen 200185-92 )، چهارمین تحقیق به بررسی یک عید یهودی به نام «صادر- مجازی» (Cyber-Seder) پرداخته بود (Brashen 2001: 72-78) و پنجمین تحلیل به بررسی یکی از مراسم شفابخش مسیحیان در یک ماد (MUD) پرداخته بود (Schroeder, Heather and lee 1998). شاید در آینده شاهد انجام مطالعات دیگری باشیم؛ همانطور که این مطالعات نشان می‌دهند، وجود آنها در‌آینده قطعاً مورد نیاز خواهد بود.

آنچه که در این فصل بدان پرداخته‌ام:

در ابتدا به بررسی چگونگی و چرایی مشکل‌ساز بودن تجربه مذهبی آن‌لاین از منظر تنی چند از تحلیل‌گران می‌پردازم. تحلیل‌های ارائه شده تا این زمان در بهترین حالت غیرمنسجم هستند اما در بردارنده دغدغه‌های کلیدی و خاص هستند.

در مرحله دوم به بررسی مختصر چهار مطالعه قبلی درباره مراسم و مناسک مجازی (که در بالا به آن اشاره شد) خواهیم پرداخت.

در مرحله سوم به بررسی مختصر وضعیت این فعالیت‌ها به صورت مستقیم خواهم پرداخت. در مرحله سوم به این نتیجه خواهم رسید که ظرفیت‌های بالقوه و قابلیت بازنگری درفضا‌های مجازی مذهبی بسیار منفعل و دست نخورده باقی مانده است. اگر حق با من باشد، مشکل بتوان دلیل این امر را توضیح داد، اما به اعتقاد من قسمتی از جواب این سوال در شناخت بهتر ماهیت، محدودیت‌ها و واقعیت‌ «تعامل» در اینترنت نهفته است. بعداً بصورت خلاصه این بحث  وسیع تر را بعنوان موضوع چهارم مورد بررسی قرار خواهم داد.

بخش دیگری از جواب این سوال از [وضعیت] غامض و پیچیده پست مدرنیستی [حاکم] منتج می‌شود. یعنی جایی که برخی از این پنج پژوهش در باب آئین‌های مجازی می‌خواهند به بررسی امکان حیات آینده دینداری مجازی و ماهیت آن بپردازند. بنظر می‌رسد که این رسانه (اینترنت) امکان بازاندیشی افراد شرکت کننده در این آئین‌ها را افزایش می‌دهد و این امر می‌تواند برای انجام مراسم مذهبی واقعی مضر باشد. این دوراهی (وضعیت پیچیده)، تعابیر اولیه برای درک رسانه‌ای تجارب مذهبی اینترنتی را فراهم می‌کند.

 ولی من معتقدم پرداختن به این موضوع نیازمند بکار بردن دیدگاهی با رویکرد جامعه‌شناختی بیشتر و ساده کردن چارچوبی است که برای درک ویژگی‌های جامعه‌شناختی، روانشناختی و جمعی زندگی، از الگوی جوامع مدرن متاخر بهره می‌برد؛ جوامعی که معیار‌های مربوط به قابلیت بازاندیشی ریشه‌ای (رادیکال) شاخصه و برجستگی مهم آنها است (e.y .Beck 1992 ,Beckford 1992 and 1996 , Giddens 1990 and 1991).

در حال حاضر ممکن است از انجام امور مذهبی اینترنتی بدلیل اثرات مربوط به نبودن تعامل فیزیکی و موانع مفهومی در بالا بودن قابلیت بازتابی، جلوگیری شود.

هر کدام از این مباحث انجام یکسری مطالعه تجربی را می‌طلبد. اما شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد آندسته از افرادی که می‌خواهند مذهب را در فضا‌های مجازی تجربه کنند به تجدید نظر درباره مفهوم مذهب در ذهن خود می‌پردازند واین امر هم برای کسانی‌که نسبت زندگی مذهبی رویکردی سنتی دارند و هم برای دانشمندان علوم اجتماعی ایجاد مشکل می‌کند.

در پایان بهتر است بین دو دسته سؤال مرتبط ولی در عین حال تفکیک شده، تفاوت قائل شویم. در ابتدا نیاز داریم راههایی را که در آن اشکال سنتی موجود در زندگی مذهبی به این رسانه جدید منتقل شده‌اند را بررسی کنیم. سپس به کنکاش در ظهور اشکال جدید و گوناگون دینداری اینترنتی بپردازیم.

این دو دغدغه تا حدی یکدیگر را هم‌پوشانی می‌کنند ولی از آنجاکه شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد فضا‌های مجازی امکانات جدیدی برای دینداری بوجود می‌آورند یا به میزان مختلف تحولات مربوط به حساسیت‌های مذهبی که هنوز هم در جوامع مدرن وجود دارد را سرعت می‌بخشد، از یکدیگر جدا هستند. پیشرفت در هر دو جبهه به امکان موفق بودن تجربه مذهبی با وساطت اینترنت بستگی دارد. ولی بهرحال تجربیات مورد بحث و بتبع آن پیامد‌های اجتماعی و مذهبی آن ممکن است بسیار متفاوت باشند.

آیا مشکلی وجود دارد؟

در مواجهه با تجارب مجازی مذهبی اولین و واضح‌ترین سؤالی که به ذهن متبادر می‌شود مقایسه واقعیت‌های این تجربه بصورت اینترنتی و غیراینترنتی است. به عنوان مثال، آیا حلقه‌های بت‌پرستی نوین در شبکه بوجود می‌آید؟ البته تمام این مشکلات بدلیل به میدان آمدن کلمات تایپ شده و تصاویر و صدا‌های ساخته شده توسط رایانه بجای انسان‌های واقعی و در زمان‌های غیرواقعی است.

آیا تولید رایانه‌ای رقص‌های مسخ‌کننده، همان اثری را تولید می‌کند که حرکات موزون یک بدن‌ واقعی که در حال گردش به دور محراب کلیسا زیر نور شمع است؟ جواب به این سؤال به میزان وابسته بودن این دست از تجربیات مذهبی به برانگیختن کامل حواس بستگی دارد.

در ابتدا بحث را با تجربه مذهبی اینترنتی در یک تحقیق مطبوعاتی توسط جفری زالسکی[1] آغاز می‌کنیم. زالسکی در جا‌های مختلف کتابش نسبت به انتقال جوهره روحی فعالیت‌های مذهبی (یا بنا به گفته خودش انرژی نامحسوس پرانا) با وساطت محرک های ساخته شده توسط رایانه، عمیقاً ابراز تردید کرده است، البته او در عرصه این شک و تردید تا بحال تنها نبوده است.

 ولی زالسکی هیچگاه یکی از این مراسم اینترنتی را بصورت مستقیم مورد مطالعه واقعی قرار نمی‌دهد و مقصودش را از واژه پرانا - که آن را یک انرژی پویا می‌نامند که با شرکت در فعالیت‌های واقعی مذهبی آشکار می‌شود- بصورت واضح بیان نمی‌کند.

بنظر می‌رسد قسمت اعظم مشکلات به ماهیت ارتباطات رایانه‌محوری (که بشدت به وجود کلمات وابسته هستند) بر‌می‌گردد. آیا می‌توان یک تجربه مذهبی را تنها از طریق کلمات منتقل کرد؟ موقع مطرح کردن این سؤال باید این نکته را حتماً‌ در خاطر داشته باشیم که بسیاری از وقایع به یاد ماندنی در تاریخ ادیان حاصل مواجه انسان با کلمات هستند (برای مثال گرویدن سنت آگوستین به مسیحیت). این امر بدلیل وجود قدرت و اهمیت در آیات است. پس اینترنت هم مانند رادیو و تلویزیون می‌تواند وسیله‌ای برای انتقال بسیاری از حرف‌ها و تصاویر تأثیر‌گذار باشد. اما آنچه که اینترنت را از دیگر رسانه‌ها (در مقوله ارتباطات مذهبی) متمایز می‌کند، توانایی بالقوه آن در فرایند تعامل است.

از خواندن یک پیام دینی می‌توان به یک تعبیر دست یافت واین پیام به این دلیل دارای اثر متقابل است زیرا خواننده در آن تنها نقش یک دریافت‌کننده منفعل را ندارد. از طرفی رسانه‌های دیگر مانند رادیو، تلویزیون و آنچه که چاپ می‌شود در مقایسه با اینترنت تنها پراکنده کننده اطلاعات هستند، یعنی ارتباط از طرف یک رسانه با تعداد بیشماری مخاطب است یا بعبارت دقیق‌تر ارتباط در آنها یک طرفه است. مزیت متمایز اینترنت ظرفیت فزاینده، قابل سازگاری و دوطرفه آن برای ارتباط است (هر چند که این ارتباط از طریق کلمات صورت می‌گیرد).

از این مشکل گذشته، برخی از نظریه‌پردازان یک دغدغه دیگر را نیز مطرح کرده‌اند، آنها این رسانه را ذاتاً با مذهب در تضاد می‌بینند. جی کینی (Jay Kinney)، یک دانشجوی عرفان است. او معتقد است که شبکه از نظر مراقبه فردی و فراغت یافتن از مسائل اجتماعی (که توصیه اکثر سنت‌های مذهبی برای تعادلی روحی و معنوی است) زیاد جوابگو نیست.

اینترنت در واقع مراجعه‌کنندگان خود را با یک مجموعه بی‌پایان و نامنسجم از «رونوشت‌های اعتیاد‌آور درباره تجارب زندگی» (1995) مواجه می‌کند. این شبکه جهانی در شکل بسیار متداول در خود یک‌سری ملاحظه قوی و انعکاسی برای بالا بردن محرک‌های بصری، تغییر سریع موضوع و گوناگونی توأم با سادگی ارائه مطلب می‌پروراند. بر طبق گفته برندا براشر (Brenda Brasher) فضای مجازی «یک رسانه با حال و پر از جملات تأثیر گذار است ... [و] مدام در حال کاهش بازتاب‌های متعالی است که مورد نیاز مذهب است» آنجا یک محل اشباع شده از اطلاعات است» که طرفدار «مطالب خوشایند درباره امور غیر‌عادی است که با هوش مذهبی می‌شود» (Brasher 2001 ,43 )

با وجود ظاهرگول زننده و کنترل فعالانه تعاملی که در اینترنت وجود دارد، برخی از منتقدان معتقدند که پیامد‌های درونی آن در تضعیف عاداتی چون انظباط ویادگیری بسیار شبیه به تلویزیون است. کریس مک جیلیون[2] در یک داستان بنام «صبح سیدنی برای مأمور نامه رسان» ‌به خوبی به این مطلب اشاره می‌کند؛ «بصورت ذاتی امکان بازگشت ازمکانها و وقایع و تأمل درباره معنی آنها یک جزء لاینفک تصور مذهبی است. اما این امر در ضمن یکی از انگیزه‌های تشکیل فرهنگ تصویر-محور نیز هست ... اینترنت تصاویری از خود بوجود می‌آورد ... و آنچه که می‌طلبد عکس‌العمل است نه بازاندیشی ... و این عکس‌العمل را (بدلیل سرعت آن) بصورت غریزی برمی‌انگیزد نه مطابق خواسته‌های از پیش تعیین شده. هر چه اطلاعات بیشتری بدست می‌آوریم، افق دیدگاه و بعد از گذشتن زمانی شاید حتی قدرت تفکر همراه با بینش را بیشتر از دست می‌دهیم».

محدودیت‌های ذاتی این رسانه را از طریق شیوه‌هایی که بعضاً‌ دشوارتر نیز هستند می‌توان مشخص کرد. مکالمه پیشرو بین زالسکی و شیخ کبیر ادموند هلمینسکی را با هم خواهیم خواند. شیخ هلمینسکی نماینده اعظم صوفی‌های مرلوی در آمریکای شمالی (که به خاطر درویشی‌های پر جنجالش معروف شد) و خالق و اجرا کننده یک صفحه پیچیده وب بنام «آستانه جامعه» است که یک مؤسسه غیر انتفاهی آموزشی و از شعبات فرقه سوفی است. در جایی از این مکالمه پر از مطلب، بحث این دو تن معطوف به تأثیرات گذراندن زمان طولانی مراجعه‌کنندگان بصورت مبهوت و میخکوب پیشروی رایانه است: (zaleski 1997;75)

زال: من موقعیکه پای کامپیوتر می‌نشینم احساس می‌کنم خارج از محدوده مکان هستیم و خیلی سخت می‌توانم خودم باشم؛ یعنی اصلاً راحت نیست.

شیخ: یعنی بنوعی جسمت را فراموش می‌کنی

زال:بله

شیخ: یعنی فراموش می‌کنی یک موجود زنده هستی که نفس می‌کشی. وارد یک بعد ذهنی، هم مکانیکی و هم ذهنی و هم تکنیکی می‌شوی که بسیار جذبت می‌کند و تو را در خود می‌کشد. این امر یک پدیده بسیار جالب است. من طی ده سال گذشته کوشیده ام تا آن را درک کنم ولی نمی‌خواهم وانمود کنم که آن‌را فهمیده‌ام. این پدیده به صفحه رایانه مربوط می‌شود گویی انسان را مسحور و مجذوب می‌کند.

زال: کاملاً‌

شیخ: اما من هنوز چاره آنرا نمی‌دانم و فکر نمی‌کنم کار کردن با رایانه اگر به‌لحاظ کیفی بحث کنیم، به اندازه گل‌کاری، نقاشی، ساززدن یا نشستن و گفتگو کردن با یک انسان دیگر به ما بازخورد بدهد و اصولاً عقیده دارم صحبت کردن با کسی از طریق رایانه، تجارب و اطلاعاتی که برخود واقعی با انسانها به یک فرد می‌دهد و در قلب او اثر می‌کند را به‌همراه ندارد.

بنابر گفته براشر (42:2001)، اینترنت«یک دنیای خیالی است که حس تخیل را برمی‌انگیزد ولی بقیه اعضای بدن را منفعل می‌کند، در واقع یک فضای مجازی است که توجه انسان را از محیط پیرامون منحرف می‌کند که قسمت اعظم زندگی مذهبی سنتی در آن جاری است».

مک جیلین بسیار نگران این موضوع است. او در یک موضع دورکهایمی، از اینکه اینترنت «مردم را تشویق کند که از رابطه پوست و خونی که از ملزومات جدایی‌ناپذیر مفاهیم مذهبی مشترک است، فاصله بگیرند» ابراز نگرانی می‌کند. اگرمذهب از مکان‌ها، آدم‌ها و احساسات واقعی و زمان و خاطره مشترک جدا شود، آنگاه چگونه می‌توان روی آن بعنوان یک معیار برای وجدان و سرزندگی جمعی حساب کرد؟ « مقام فوق بشری مذهب» هم بدون در نظر گرفتن شرایط بالای آن «شأنی یکسان با دیگر امور اینترنتی پیدا می‌کند و قدرت نمادین آن کمرنگ می‌شود» (Mcgillion 2000) انتقال مذهب به فضا‌‌‌های مجازی ممکن است باعث افزایش سرخودگی و سکولار شدن دنیا (به‌طریقی که حتی طرفداران آن از ابتدا پیش‌بینی نکرده بودند) شود.

بنابراین از آنجا که اینترنت بسیار وابسته به عناصر بصری و متنی است و از طرفی یک رسانه فردگرا و در حال تغییر است، ممکن است در انتقال تجربیات مذهبی اشتباه عمل کند. از آنجا که هدف اصلی ما بررسی موارد استفاده واقعی اینترنت برای اهداف مذهبی و روحی است، نیاز داریم که این دغدغه‌ها را در دیدگاه خود حفظ کنیم. برخی از این سایت‌ها ادعا می‌کنند که به قلب تجارب مذهبی یورش برده‌اند. اما مباحث پیچیده‌تر از آن هستند که براحتی بتوان درباره آنها نظر داد، ما باید در مرحله اول این واقعیت را مدنظر داشته باشیم که ماهیت مراسم مذهبی و تجارب مرتبط با آنها بین مذاهب مختلف وحتی بین پیروان یک مذهب هم متفاوت است. علاوه براین تمام مراسم و مناسک یکسان نیستند. من تنها در اینجا می‌توانم با اشاره به دو گزارش خبری-تصویری اخیر به طرح مشکل در این زمینه بپردازیم.

در ژوئن سال 2001 یکی از مقامات عالی رتبه واتیکان، اسقف اعظم جان فولی به رسانه‌ها اعلام کرد که کلیسای کاتولیک روم به‌زودی طی سندی که توسط «شواری ارتباطات جمعی اسقفان» تنظیم خواهد شد، ارائه اعترافات بصورت اینترنتی را ممنوع اعلام خواهد کرد. بنابر گفته این گزارش خبری، دلیل این امر چیزی نبود جز اینکه اعتراف به یک بستر مذهبی نیاز دارد که در آن دو طرف چهره به چهره یکدیگر را ‌بینند (دریافت شده از یک نامه الکترونیکی از «اخبار مراسم دنیای مذهب» (Washington Times, 5June 2001). اما من در آپریل همان سال گزارش دیگری از رویتر روی شبکه خواندم که از شهر مَدرس هندوستان www.saranam.com رسیده بود که در آن پیشنهاد شده بود هندو‌هایی غیرمقیم در هندوستان در سراسر جهان می‌توانند با هزینه مبلغی خاص و تو.سط نائب‌الزیاره‌هایی از پیش تعیین شده در سراسر معابد هندوستان مراسم پوجا را بجا بیاورند (دریافت شده از یک نامه الکترونیکی از «اخبار مراسم دنیای مذهب» (Reuters,5april 2001)). مشتریان رسید‌های خود را از معابد و پراساد‌ها (به‌معنی دست مقدس یاری دهنده روحانی مذهبی) دریافت می‌کنند و بنظر می‌رسد که همه از این موضوع بسیار خرسند بودند. بنابراین در تور گسترده اینترنت و مذاهب و مراسم مختلف، تفاوت‌های قابل ملاحظه‌ای وجود دارد.

برخی از این مباحث در چهار مورد مطالعه که بعداً مورد بررسی قرار خواهند گرفت آمده‌اند. اما این تحلیل‌ها توجه ما را به یک دغدغه دیگر و احتمالاً ‌اساسی‌تر جلب می‌کنند و آن هم چیزی نیست جز ماهیت بازنگری در ارتباطات رایانه محور.

ما درباره مراسم مجازی(مذهبی) چه می‌دانیم؟

استفان اُلری در اولین تلاش خام و ناکام برای انجام مراسم مجازی  درباره امکان موفقیت این برنامه ابراز تردید کرد (stephen O'leary,1996, 803) «تقریباً در تمام نسخه‌های (مراسم اینترنتی مربوط به فرقه‌های نوین) شاهد تلاش‌های فروانی برای بازسازی یا القای فضا‌های واقعی در فضا‌های مجازی و مقدس جلوه دادن آنها مانند صحنه تئاتری که روح آدمی در آن حاضر است و از دنیای بیرون و دیگر دنیاهای فضای مجازی متمایز است هستیم. علاوه بر اینها در این دنیا برقدرت زبان و کلمه برای دستیابی به عمق تجربه مذهبی صحه گذارده می‌شود و تمام اعضای آنها باید اعتقاد خود را به آن اعلام کنند. بنظری می‌رسد که این تجارب تا حدی نشان‌دهنده نیاز‌‌های روحی و واقعی افراد است که مؤسسات و ارگان مذهبی اصلی تا بحال از بر‌آوردن آن ناکام بوده‌اند».

البته ممکن است مشترکاتی بین فعالیت‌های مربوط به بت‌پرستی نوین و ماهیت ارتباطات رایانه‌محور که برای مذاهب دیگر وجود ندارد، وجود داشته باشد. در حلقه‌های بت‌پرستی نوین فعالیت اعضای مختلف شامل باز تولید شخصی و تغییر مستمر نسخه‌های مراسم اصلی در حلقه‌های سالانه و دیگر حلقه‌های مربوط به اتفاقات خاص است.

نئوبت‌پرستان امروزی اغلب مجبورند فرایض خود را به‌تنهایی بجا بیاورند. اینترنت  نیز بعنوان یک راهکار جدید و مواد لازم برای خلق و تغییر مراسم را در اختیار‌شان می‌گذارد و به آنها این امکان را می‌دهد تا ضمن اینکه مراسم را به میل خود انجام می‌دهند، تجارب و خلاقیت‌های آئینی خود را با دیگران نیز در میان بگذارند.

 بت‌پرستی نوین در زمان معاصر به عمد از ابزار‌های تلفیقی استفاده می‌کنند. آنها طرفدار استفاده از نماد‌ها، کلمات و اقدامات آئینی مختلف هستند که بصورت خلاقانه انتخاب شده‌اند تا یک فضای مقدس و موقت برای مراحل مختلف و متغییر خود-آگاهی خلق کنند که در آن قدرت تخیل بصورت موقت (اگر نگوئیم بالاتر)، برابر با منطق عملی خواهد بود.

در این‌گونه فعالیت‌ها، محدودیت و اجبار‌های مذهبی سنتی به مراتب بسیار کمتر هستند. محافل و گروه‌ها براساس استاندارد ها و فعالیت‌های خود که بعضاً فی‌البداهه بوجود می‌آیند تشکیل می‌شوند و روند شکل‌گیری آنها سریع‌تر از گروه‌های مذهبی واقعی است.

اما مشکل دقیقاً همین‌جاست. برطبق مشاهدات اُلری، دیویس (1995) و دیگران (برای مثال Dawson and Hennebry,1999) مراسم مربوط به بت‌پرستی نوین ـ بویژه با این تنوع در فضای مجازی ـ بیش از یکسری مراسم بیهوده است، منشأ آنها یک حس بی‌احترامی و عشق به مسخره گرفتن همه چیز است. آنها تغییرات ذهنی، اخلاقی وحتی اجتماعی اندکی را در مراجعه‌کنندگان می‌طلبند (Oarly 196, 803) و بیشتر شبیه به منشأ و ملهم خود یعنی بازی‌های رایانه ای هستند (cowan and Hadden, 2004:130 -131).

اُلری (1996:803)  می‌گوید:« اینجا معجونی از احترام و بی‌احترامی وجود دارد».

«.... بنظر من این به‌گونه‌ای یکی از ویژگی‌های شرایط روحی-روانی در فرهنگ پست‌مدرن است، که نه می‌تواند مذهب را بکل کنار بگذارد و نه می‌تواند آن را بگرمی در آغوش بفشارد ولی در نهایت در کنار دیگر برنامه‌ها و تولیدات مربوط به گذشته که محکوم به سپردن به زباله‌دان تاریخ شده‌اند در یک ویترین چیده خواهد شد.»

او با توجه به این دغدغه‌هایی که در ذهن دارد پیشنهاد می‌دهد که: «انتخاب پیکره مذهبی و سازمان یافته سنتی برای دنیای مجازی مذهب، بسیاری محدود کننده خواهد بود» (1996: 204). با این حال اُلری با ارائه این قضاوت مرز بین سه عامل کاملاً جدا را در این شرایط  مخدوش کرده است:

 1ـ تأثیر درونی اینترنت بعنوان یک رسانه ارتباطات

 2ـ فرهنگ اینترنت (و در درجه دوم دراین مورد فرهنگ بت‌پرستی نوین)

 3ـ انگیزه‌ها و اهداف افراد در دنیای مدرن.

او یک ویژگی را که به یکی از این عوامل تعلق دارد به دیگری تعمیم داده است در حالیکه روابط درونی بین این سه عامل پیچیده است و به‌راحتی نمی‌توان آن را دریافت.

اُلری با اشاره به موضوعی که از نظر من مهمترین مسئله است می گوید:

«مراسم آئینی در فضا‌های مجازی با وابسته بودن به متن و کلمه دائماً با این ویژگی خود بعنوان یک امر برساختی، نسبی و مصنوعی و بعنوان یک بازی بدون ابزار و نتیجه مواجه است: اما فایده این مراسم دوباره و صدباره (حتی با وجود آگاهی کامل از خود ساخته و مصنوعی بودن) هنوز هم مورد تأکید است.» (oleary 1996 : 804)

 من بنابر تجربه‌ای که شخصاً در برخورد ً‌با انجمن‌های بت‌پرستی تکنولوژیکی داشتم با دیدگاه تفسیری اُلری موافق هستم زیرا فعالیت‌های آنان یک تغییر رویه مدرن و جالب در کشمکش قدیمی بین عقل و ایمان را به ما نشان می‌دهد. تحلیل اُلری مانند بسیاری از کار‌های جامعه‌شناختی بر مقوله مذهب بر این فرض روشنگرانه متکی است که بازاندیشی کمابیش با فعالیت‌ها مذهبی یا حداقل با مراسم مذهبی سنتی سر عناد دارد زیرا با رمزگونگی و «دیگری»پنداری که در قلب تجارب مذهبی وجود دارد، همخوانی ندارد. با این حال همه ما آگاهیم برخی از رهبران مذاهب همواره این‌ باز‌اندیشی را از خود نشان داده‌اند. باز‌اندیشی یک جزء ذاتی از خواسته روحی است و در تولد و نجات یک مذهب نقشی اساسی ایفا می‌کند. ولی در گذشته این فرایند بازاندیشی ابزاری در خدمت اهداف عالی‌تر بود و بر مبنای یکسری حقیقت مطلق و بدون شبه فرض می‌شد. اما همانطور که اُلری گلایه می‌کند در حیطه بت‌پرستی تکنولوژیک «هیچ‌چیزی واقعاً مقدس نیست» (1996:804). بنظر می‌رسد که ما با سناریوی پست‌مدرن «بازاندیشی برای بازاندیشی» مواجهیم و این امر از نظر اُلری و دیگران با فعالیت‌های مذهبی واقعی سازگاری ندارد.

من منظور خود را در پایان روشن‌تر خواهم ساخت ولی در همین ابتدا خاطرنشان می‌کنم که  تجارب مذهبی واقعی بشدت از فرایندهای انسانی اختراع مستقل هستند. آنها برای افراد اتفاق می‌افتند و حاصل و ساخته دست خود آنها هستند و حتی اجتماعی یا و روانشناختی نیز نیستند،‌ آنها ظهور یک «دیگری» در ظاهر محتوم هستند.

اگر به تجربه بت‌ پرستی تکنولوژیکی برگردیم شاید بهتر باشد قضاوت بالا را اینگونه اصلاح کنیم: «بنظر می‌رسد برای آنها هیچ‌چیز مقدس نیست». حال اگر سه بعد فعالیت‌های بت‌شناسی تکنولوژیکی را که در بالا تشخیص دادیم را دوباره در نظر بیاوریم؛ باید بگوئیم اهداف و انگیزه‌های افراد (البته در محدوده یک فردیت بشدت بازاندیش که در دیدگاه محفلی مقدس بودن را به چالش می‌کشد)، مذهبی است.

من در ادامه به این بحث خواهم پرداخت که شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد برخی از تجارب خاص طی مراحلی «مقدس» می‌شوند و همان نقشی که اشیاء خاص مربوط به عبادت و اصول مذهبی در مذاهب سنتی داشتند را بر عهده می‌گیرند. این تحول هوشمند اما اساسی در حساسیت‌های مذهبی در راستای یک تحول کلی‌تر در ملاحظات مذهبی درکشورهای پیشرفته صنعتی است که در آنها توسعه روحی افراد و تجارب مذهبی شخصی در نتیجه حمایت و وفاداری به گروهها، هویت‌ها یا مجموعه اصول و قوانین خاص مذهبی تقویت شده است (Dawson 1998, Lambert 1999).

من معتقدم اینترنت بعنوان یک رسانه نسبت به بود و نبود «تقدس» در این دنیا در زندگی‌های ما موضعی خنثی دارد. در اصل هیچ‌چیز بطور خودکار از ظاهر شدن مفهوم «تقدس»،‌ حال به هر شکل، در اینترنت ممانعت بعمل نمی‌آورد. از طرف دیگر فرهنگ اینترنت با تمام تمایلات فرد‌گرایانه، نئوآنارشیست و سنت‌شکنانه بنظر می‌رسد با نفوذ سنتی مذهب سرجنگ دارد و از شیوههای جایگزین مانند آنچه در افکار و فعالیت‌های بت‌پرستی نوین جلوه می‌کند، بیشتر استقبال می‌کند. در مطالعه مذهب اینترنتی سخت بتوان این اجزا را از هم جدا کرد، اما انجام این‌کار از اهمیت زیادی برخوردار است.

از این جهت هنگامی که مقاله دیویس درباره بت‌پرستی تکنولوژیکی را بازخوانی می‌کردم به برخی عبارات جالب توسط شرکت‌کنندگان برخوردم که بار اول از نظرم دور مانده بود. من تقریباً سه دسته از گزاره‌ها در ذهن داشتم.

دسته اول برخی از عبارات بودند که نقاط مشترک نهانی بین فعالیت‌های نئوبت‌پرستی و انجام مراسم مذهبی در فضای مجازی را نشان می دادند. اینها از طریق اظهارات اولیه یک بت‌پرست تکنولوژیی بنام مارک‌پِس بود که توسط دیویس گزارش شد (1995:3):

«حاصل آن چیزی کمتر از مجازیت کاربردی نیست». {پس می‌گوید:‌} «این به مفهوم درک چگونگی کارکرد جریان اطلاعات در انسان و دنیای پیرامون اوست پس او به اندازه کافی درباره جریانی که پیرامون او وجود دارد آگاهی می‌یابد و در می‌یابد که خود او نیز می‌تواند این جریان را به ‌راه اندازد.» حال بنظر می‌رسد او تصمیم دارد این جریان را بصورت اینترنتی براه اندازد. «بدون تقدس همه چیز خاکستری و در سطح است و هیچ وجه تمایزی در فضا و غیر آن وجود ندارد. پس ما اگر می‌خواهیم وارد دنیای مجازی شویم، اولین کاری که باید بکنیم این است که اولویت های خود را مشخص کنیم.»

برای اینکه بیشتر وارد عمق موضوع شویم در پائین دلیل یکی دیگر از این بت‌پرستان تکنولوژیکی را برای انتخاب اسم شبکه‌ای «لگبا» - یکی از خدایان ساحر در غرب آفریقا که بعنوان خدای معما شناخته می‌شد- را می‌خوانیم (Davis 1995: 5):

«من این اسم را انتخاب کردم برای اینکه با فعالیت‌های موـ یعنی حالتی معلق بین دنیاهای مختلف و زبان بعنوان تنها ابزار برقراری ارتباط ـ بسیار سازگار بود. کلمات به همه چیز سرعتی اعجاب انگیز می‌بخشد. اگر جادو تنها از طریق کلمات، دنیا را براساس خواسته ساحر تغییر می‌دهد، بنابراین براحتی می‌توان گفت که یک مو بودن خودش جادو است.»

فهمیدن منظور واقعی این افراد از این سخنان کاری بسیار دشوار است،‌ اما برخی از امور را روشن می‌کند. آنها یا در تماس یا بصورت عقلانی بدنبال یک امر مقدس هستند و هیچ مانعی برای یافتن آن در اینترنت نمی‌بینند. من از برخوردهای محدودی که با این افراد داشتم به این نتیجه رسیدیم. دلیل این امر تا حدی بنظر می‌رسد تحت‌تأثیر قرار گرفتن این افراد در اعجاز و قدرت کلمات یا نهادها باشد - چنانچه در دنیای رایانه و سحر و جادو نیز چنین است- اما ماهیت دقیق این تقدس مورد بحث، امری دیگر است.

در سری دوم نظریات نکات بیشتری وجود دارد زیرا افراد در‌ آنها از تجارب مقدس (یا حداقل خاص) خود در دنیای مجازی صحبت کردند. این قسمت که شامل مکالمه دیویس با یک بت‌پرست تکنولوژیکی پیشرفته بنام تیاجی است را با هم ببینیم (Davis 1995:7)،

«این روزها تیاجی در طول روز چهار تا شش ساعت در اینترنت پرسه می‌زند. او می‌گوید: به شبکه وصل شدن جزئی از برنامه روزانه مرا تشکیل می‌دهد. این نوع زندگی مرتاض‌گونه شبیه ورود به یک غار است. من در واقع با مردم ارتباطی ندارم، تنها برای آنها پیام می‌فرستتم و از آنها جواب دریافت می‌کنم.»

اما برای ساحران مو محوری چون تیاجی، اینترنت بیش از یک مکان اطلاعاتی رها از جسم و تن است:‌ «فضای مجازی یک بعد متفاوت از ارتباط است زیرا در آن همواره یک پنجره بین کسی که پیام را می‌نویسد و کسی که خود را در دنیای مجازی می‌بیند وجود دارد» بنظر او:‌ «اگر شما به اندازه کافی ابزار را بشناسید می‌توانید خود را در آن حوزه منعکس کنید. برای مثال خود من دارم سعی می‌کنم با کلماتی که تایپ می‌کنم ارتباط برقرار کنم؛ چنانچه موقع انجام این کار دیگر احساس نمی‌کنم که تنها کلماتی را روی پرده می‌گذارم بلکه گویی تجربه‌ای که تنها خود من از آن برخوردارم را شرح می‌دهم. این امر در حوزه تجربیات مربوط به جادو و امور خارق‌العاده یک تجربه بسیار جدید و معرکه است و با بسیاری از آزمایشاتی که در گذشته رخ داده است پیوند می‌خورد.»

من دریافتم که این اظهارنظرات را می‌توان در دو سطح بررسی کرد یکی در سطح آشکار و مطلق و دیگری سطحی که کمتر مستقیم است. آنچه که ما با آن مواجهیم، کلمه است، اما صمیمانه تلاش می‌کنیم یک مواجه جذاب و گیرا با قدرت تخیل در یک رسانه تکنیکی که زنجیره آگاهی و بازاندیشی ما را بین این بخش‌ خاص از ذهن و زندگی روزمره پیوند می دهد یا راهنمای بکار بردن این تخیلات در پیشبرد زندگی روزمره است،‌ دست می یابیم.

در این راستا نظرات «لگبا» را ببینیم (Davis 1995:8)،

{دیویس}، آیا ما بدن هایمان را نیز به دنیای مجازی می‌بریم ؟

لگبا معتقد است که چنین می‌کند.

او فرق زیادی بین این دو نمی‌بیند.

{دیویس}: چطور ممکن است؟ تخیل؟ کلمات چگونه جان می‌گیرند؟

{لگبا}: بیشتر این جان و بدن ماست که به کلمات جان می‌دهد. از طریق اعصاب است که یک کلمه ادا می‌شود. حسِ پوست روی استخوان، دیدن،‌ لمس‌کردن و وجود داشتن. بله این فضاها شبیه به مذاهب باستانی هستند ولی بدون جدایی زمین از آسمان یا انسان از فرشته! در ادامه مکالمه حقایق بیشتری آشکار می‌شود،

امابعد او هیچ مورد شبه برانگیزی درباره خدایان اینترنتی را نپذیرفت و گفت: «آنها جواب می‌دهند، فقط همین!»

من از او پرسیدم که اولین‌باری که مو‌ها به او جواب دادند چه موقع بود؟ او جواب داد وقتی که دوستش باکونین به او یاد داد چگونه درون یک ماشین ظرف‌شویی برود، وارد مرحله خشکشویی و آبکشی شود و تمیز و مرتب بیرون بیاید. از آنجا بود که او دریافته بود که در فضاهای مجازی این‌چنینی، خاصیت اشیاء تغییر پیدا می‌کند. او در پایان، این عمل را به کمیاگیری شبیه دانست.

تجربه دیگر، زمانی بود که من برای اولین بار افرادی را بدون بو، جسم، لمس یا یکی از راههای معمول خواستم ولی آنها حتی نتوانستند جنسیت مرا تشخیص دهند.»

من نمی‌خواهم از این اظهارات کوتاه در گرفتن نتایج مختلف زیاده‌روی کنم اما فکر می‌کنم آنها نشان‌دهنده فرایندهای تحولی عمیق‌تری هستند که قالب‌شان تا حدی پست‌مدرن است. بت‌پرستان تکنولوژیکی بنظر می‌رسد که به آگاهی پنهان و آشکار از گسست‌های پست مدرن در تحلیل دال و مدلول، نه تنها در مفهوم آزادی‌خواهانه و فلسفه بدگمانی بلکه به مفهوم غنابخش و سازنده آن دست یافته‌اند. درک این احتمال گویای برداشت مفهوم مقدس در یک رسانه بازتابی چون اینترنت و همچنین دلیل آرمانی (ایدئال) بودن این رسانه برای بیان و تجربه تقدس چنانچه آنها درک می‌کنند است (ر. ج Cowan and Hadden, 2004: 130-131).

فلوید جکو (Floyd Gecko) مؤسس اصلی و بالاترین رهبر کلیسای مجازی مو، در یک سلسله مصاحبه شخصی و پرطول و تفسیر، افق‌هایی به‌سمت شیوه جدید مذهبیت که در انجمن‌های تکنوبت‌پرستی (و احتمالاً دیگر راههای بیان اینترنتی امور مذهبی در حال تکوین است) برای من گشود. او ارتباطی پیچیده و ویژه بین پیشرفت در فیزیک، فلسفه علوم، تفکرات پست‌مدرن و تاریخ تطبیقی مذاهب در اتخاذ یک دیدگاه کاملاً نسبی ولی در عین حال فعال نسبت به مفهوم تقدس یافته بود. دیدگاه او بصورت مرکزی براساس لذات عرفانی ـ سنتی از تناقضات و تضادهای زبان مذهب استوار بود. او معتقد بود که بدلیل محدودیت‌های ذاتی، زبان توان بیان حقایق متافیزیکی را ندارد و زندگی مذهبی بر پایه تجربیات استوار است نه اعتقادات، زیرا نمی‌توان از هیچ عقیده‌ای بدون اینکه تسلیم تناقضات آن شویم، در برابر انتقادات وارد آمده به آن، دفاع کنیم. اما او در عین حال تأئید می‌کند که کلمات بعنوان اولین مکانیسم انسان در ساختن دنیا، تنها ابزار برای پی‌بردن و انتقال تجربیات در قلب مذهب هستند.‌ اما با این حال نباید هیچ اعتقاد خاصی به یک‌سری از کلمات خاص، موضوعات آئینی یا متافیزیکی آشکار و پنهان سنجاق شود. آنچه که موضوعیت دارد تولید و ساخته شدن یک‌سری تجربه بصورت تجربی و درک کامل و استفاده درست از کلمات و دنیاهای موقتی است که در ذهن افراد ایجاد می‌ شود. در تعابیر کلاسیک پست‌مدرن می‌شد واقعیت را جایگزین همانند‌سازی کرد و از آنجا که هنوز تأکید بر تجربیات بظاهر «واقعی» وجود داشت نشانه و مدلول هنوز بطور کامل از هم فرو نپاشیده بودند.

جکو از این رویکرد در دغدغه مذهبی بعنوان شکلی از «عقلانیت والا» که باعث شکوفایی همزیستی و حتی یکپارچگی مذهب و علوم می‌شود یاد می‌کند. او معتقد است که فعالان شیوه‌های پست ـ مدرن در مذهب باید بکوشند تا راههای مؤثری برای تحلیل یافته‌ها و دیدگاه‌های علوم اجتماعی در باب مذهب بیابند.

برطبق نظرات فلوید جکو، تعریف این شیوه بسیار باز‌اندیشانه و احتمالاً عقلانی شده بعنوان مذهب جای بحث فراوان وجود دارد. با این وجود او بیان می‌کند: «این امر آنچنان که تصور می‌شود در فعالیت‌های مذهبی نادر نیست» (email 7june 2000). او خطاب به طرفداران «اغوای اغتشاش» (برای مثال phil Hine 8 Aleisterdrowley) و زیر گروههای فرعی چون «کلیسای تمام دنیا» و «معبد جوانان روان‌پریش» و دیگر اشکال سنتی‌تر فعالیت‌های بت‌پرستانه را شمن‌گرایان علمی و مدرن می‌داند. از آنجا که نحوه بیان مذهب در آنها بسیار حاشیه‌ای است، نتیجه‌گیری در این برهه درباره اهمیت این پیشرفت‌ها کاری است بس دشوار.

البته از آنجا که در نظریات جکو مرزهای سنتی بین داده و تحلیل، موضوع و تحلیل‌گر مخدوش است، ایراد به آنها وارد است. اما تحلیل‌های او به‌لحاظ ارائه پیشنهاد در مباحثی که در بستر مذهبیت بازاندیشانه اینترنتی مطرح هستند، کارگشا  هستند. آیا شواهدی پیدا می‌شوند که نشان دهد شرایط افراد بصورت آشکارا یا پنهان با افراد دیگری که درباره فعالیت مذهبی در اینترنت فعال بودند یکسان باشد؟ اگر چنین است آیا این بدین معنی است که فعالیت‌ در زمینه بازاندیشی، که مدتهاست در تفکرات عقلانی گاوپیشانی سفید شده، تا حدی بصورت افراطی ابزار مشروعیت فعالیت‌های مذهبی یا حتی تجارب مذهبی «واقعی» شده است؟ آیا در طی این فرایند تجربه بازاندیشی نیز به نوبه خود مقدس نشده است؟ اگر چنین بوده پیامدهای آن چه بوده است؟

اما این امر درباره دیگر مطالعات که در زمینه آئین‌های مجازی هستند چگونه است؟ آیا آنها هم به چنین گمانه‌پردازی‌هایی می‌پردازند؟ در ابتدا ما تعریف براشر از عملکرد یک جشن صادر مجازی که 12  آپریل 1998 در مرکز لینکلن  در نیویورک ارائه شد را می‌آوریم (78ـ72 و 2001).

این مراسم از دو لحاظ مشکل داشت:

 اول اینکه این صادر واقعاً مجازی نبود، بلکه در شرایط واقعی و در برابر تعداد بی‌شماری بیننده حاضر در سالن و اینترنتی (و با پوشش کامل صدا و تصویر) انجام می‌شد.

 دوم اینکه خود مراسم تلفیقی تجربی از عناصر امروزی و سنتی بود یعنی اشعار، موسیقی، مقالات تحلیلی و کلیپ فیلم‌های امروزی را با بخش‌های قدیمی انجیل و تورات درهم آمیخته بود. برای شرکت‌کنندگان مجازی نیز یک اتاق گفتگو فعال قبل، همزمان و بعد از مراسم و همچنین تعداد زیادی را یا نه برای بینندگان حاضر وجود داشت.

اتاق‌های گفتگو فضایی برای بازاندیشی مهیا کرده بودند که مراسم را با نظرات آموزشی، انتقادی و طنزآمیز افراد شرکت‌کننده همراه کرده بود. اولین سؤالی که بصورت اینترنتی مطرح شد درباره میزان واقعی بودن شرکت‌کردن در مراسم از طریق اینترنت بود، این پرسش در میان بینندگان حاضر در جلسه به بحث گذاشته شد. اما این مراسم از خیلی جهات نه مجازی بود و نه خیلی فعال و تظرات براشر چنان محدودیت‌هایی داشت که نمی‌توان روی دیدگاههای انتقادی او درباره وساطت تجربه مذهبی اینترنتی حساب کرد.

ولی مطالعه انجام شده توسط رالف السکرودر، نوئل هیدرو ریموندلی (1998) به مراسم واقعاً مجازی پرداخته و مؤلفان در آن به برخی از نکات مطرح شده توسط مک‌جیلین و بقیه پرداخته‌اند (Ralph Schroeder, Noel Heather Raymond lee, 1998). از آنجا که موضوع مورد بحث آئین‌های شفابخش مسیحی است، طرح مباحث توصیفی درباره بازاندیشی بجا بنظر نمی‌رسد. آنها به چگونگی برگزاری یک نشست شفابخش در فضا مجازی توسط یک گروه کوچک و در حال رشد در دنیای مجازی با چندین مراجعه‌کننده می‌پردازند. این نشست در یک کلیسا ساخت را یا نه سه‌بعدی که مراجعه‌کنندگان می‌توانند مانند زائران واقعی و از زاویه اول شخص آن را طواف کنند، انجام شد. اسکرودر و همکارانش پس از تحلیل ویژگی‌های اصلی تعاملات اجتماعی و کلمات ردوبدل شده در این نشست الکترونیکی اینچنین نتیجه‌گیری می‌کنند (1998:11).

«جای تعجب نیست که {بین این کلیسای الکترونیکی و مراسم سنتی در کلیسا} تفاوت‌ها و شباهت‌هایی وجود دارد: بسیاری از فعالیت‌‌ها و راههای برقراری ارتباط، ساختار اصلی نشست، برخی از مطالب و همچنین قوانین آن از دنیای واقعی وارد دنیای مجازی می‌شوند. برخی از این تعاملات توسط تکنولوژی منتقل ‌می‌شود و برخی دیگر ممکن است حس یک گردهمایی مذهبی را کمتر داشته باشد زیرا کلمات رد و بدل شده کوتاه‌تر، وحدت و همکاری ضعیف‌تر و نظم جلسات دعا کمتراست.

اما یقیناً این تکنولوژی دعا و وردهایی نیز دارد: یک کلیسای مجازی امکان رد ‌و بدل شدن ساده‌تر نظرات بین افراد را از سراسر دنیا فراهم می‌کند که در شکل سنتی امکانش وجود نداشت،‌ همچنین در آن امکان تجربه کردن در دنیای مجازی (و مقدم برآن طراحی کردن) که محدودیت‌های کمتری نسبت به کلیساهای واقعی دارد نیز وجود دارد.»

نقش بازاندیشی در تجارب اینترنتی مذهبی در تحلیل کوتاهی که کوان و هادن از یکی دیگر از مراسم مربوط به بت‌پرستی نوین که توسط شش زن و با استفاده از وب سایت و یکین (http://www.go.toonlineWiccaRituals) انجام شد بیشتر مشخص است، آنها معتقدند که تجربه واقعی آئین‌ها با «واسازی پرزرق‌ و برق» مراسم انجام شده توسط شرکت‌کنندگان بعد از اجرای اینترنتی، ارتباطی تنگاتنگ دارد. از اینرو یک معیار کلیدی در مفاهیم مشترک به تجربه آئینی بعدی مربوط می‌شود. آئین‌ها و آب‌وتاب بعد از آن راهگشا هستند، آنها با تلفیق «ماهیت تخیلی خود مراسم و ماهیت نمایشی فضاهای الکترونیکی، دست به گمانه‌زنی می‌زنند» (Cowan and Hadden 2004: 130).

بروز واضح فعالیت‌های مذهبی مجازی، مانند آنچه بدان پرداختیم، خصوصاً زمانی‌که گسترش یابند‌ (البته اگر این اتفاق بیافتد) مطالعات بیشتری می‌طلبد. البته هنوز در مرتبه اول جای این سؤال باقی می‌ماند که این فعالیت‌ها تا چه اندازه در اینترنت متداول است. متأسفانه هیچکدام از این مطالعات تا بحال به بررسی انگیزه‌های فرامتنی در این آئین‌ها نپرداخته‌اند. ما نیازمند یک مطالعه کیفی درباره آئین‌های مجازی و مشاهده مشارکتی واقعی و مصاحبه‌های چهره‌ در چهره با  شرکت‌کنندگان هستیم. راههای زیادی برای استفاده و بررسی واکنش های مردم به این شرایط وجود دارد. در ابتدا لازم است که تفاوت‌ها تشریح شوند. تا آنجا که من اطلاع دارم تا بحال هیچ‌کس سعی نکرده است که ورای این بعد به تحلیل آئین‌های مجازی از دیدگاه یک تئوری سیستماتیک بپردازد. ارائه یک تحلیل در حوزه نشانه‌شناسی یا فن بیان درباره مراسم و مناسک مجازی می‌تواند بسیار روشنگر باشد. ما دلایل زیادی داریم که نشان دهیم نتایج بدست آمده برای مراسم و سنت‌های مذهبی مختلف متفاوت است؛ بنابراین حوزه جدید مطالعات تطبیقی برای اکتشاف پیشروی ماست.

من در تمام موارد به این نتیجه رسیدم که فرض بر این بوده است که یافتن فرصت بازاندیشی آشکار (که حاصل انجام کارها در دنیای مجازی است) با واقع‌بینی مذهبی در تضاد است. اما اگر ما این فرض فرانظری (متاتئوریک) را به یک سؤال تحقیقی تبدیل کنیم، آنگاه درخواهیم یافت که بازاندیشی بنیادین مناسب یک تجربه مذهبی اصیل با دیدگاهی متفاوت نسبت به مفهوم تقدس است. با ظهور یک واسطه جدید برای مذهب خیلی از شیوه‌های سنتی مذهب که برای دانشمندان علوم مذهبی و اجتماعی چالش برانگیز بود، مشخص شد. ما نیازمند صبر و جستجوی دوباره این مفاهیم هستیم.  .

اما منظور من از یک تجربه «واقعی» چیست؟ بهتر است به همین موضوع بازگردیم. البته بلحاظ تکنیکی دانشمندان علوم اجتماعی هیچ ابزاری برای تشخیص تجارب واقعی از غیرواقعی و مذهبی از غیر آن را ندارند. این اصطلاحات، هنجاری، ارزیابی‌کننده و به‌لحاظ فرهنگی نسبی هستند.

تجارب مذهبی از آنجا که دعوی مواجه واقعی با برخی از پدیدهها (مانند تقدس، تعالی یا ماوراء طبیعه) را دارند، به‌لحاظ تعریف ورای حوزه تحلیل‌های علمی هستند. مباحث مرتبط با واقعیت‌پذیری یک تجربه مذهبی نیز بنظر می‌رسد منطقه حفاظت شده دانشمندان علوم دینی است. اما من همچنان معتقدم که واقعیت‌پذیری آشکار یک تجربه یا فعالیت مذهبی در تبدیل‌شدن اینترنت به یک میعادگاه برای فعالیت‌های مذهبی جدی و اساسی نقشی تعیین‌کننده ایفا می‌کند. در نتیجه آنها که می‌خواهند امکان این امر را بررسی کنند باید «واقعیت‌پذیری» تجارب مذهبی را بعنوان اصلی‌ترین ویژگی توصیفی افراد مورد مطالعه چه به صورت آشکار و چه بصورت پنهان در نظر بگیرند. این امر همواره در مطالعات مذهبی اینگونه بوده است. اما خارج شدن از دنیای واقعی و ورود به دنیای مجازی یک دوگانگی روش‌شناختی پیشروی ما می‌گذارد زیرا افزایش بازاندیشی در زندگی اینترنتی اهمیت مباحث واقعیت‌پذیری را نشان می‌دهد. اگر چنانچه اُلری نشان می‌دهد شواهدی مبنی بر ثمربخشی آئین‌های مذهبی و امکان تحول آنها وجود داشته باشد، این به آن دلیل است که مراسم از برخی جهات برای کسانی که در آن شرکت‌ می‌کنند واقعی است.

این امر ممکن است برای افراد مذهبی دیگر یا دانشمندان علوم اجتماعی مشکل باشد زیرا معیارهای مربوط به واقعیت‌پذیری در کنار حساسیت‌پذیری مذهبی در مباحثی چون تقدس از یک دیدگاه رازآلود و خاص یعنی یک ماهیت برای خودش (به یک تجربه یا وضعیت ذهنی که دارای ارزش نهانی است و تا حدی مستقل از نمادین شدن، مقدس شده است) تحول یافته است.

برای مؤلفین سنتی، واقعیت‌پذیری به دیدگاه تجربه تقدس واقعی که معمولاً با اتصال به قدرتی که از نظر او خارجی است) همراه است. در اینجا یک توافق وجود دارد که از نظر عقل سلیم بین واقعیت و ظاهر تفاوت وجود دارد و اتصال به یک امر مقدس موضوعی جدی است (یعنی برای سرگرمی نیست و کاملاً بجاست). پدیده‌های مذهبی غیر واقعی تنها از ظاهر همتایان واقعی خود تقلید می‌کنند. هنگامی که دانشمندان علوم اجتماعی از قضاوت مردم درباره واقعیت‌پذیری صحبت می‌کنند به همان مؤلفه عقل سلیم تمسک می‌جویند و تمام قضاوت‌های مربوط به واقعیت داشتن قضاوت‌ها و پدیده‌هایی که همان قضاوت بر مبنای آن شکل گرفته است را به یکدیگر مربوط می‌کنند (بعبارت دیگر «دیگری محض»).

دورکهایم و بیشتر دانشمندان علوم اجتماعی تمایلی ندارند که این قضاوت‌ها را تنها اشتباهات کاملاً ذهنی تلقی کنند. ممکن است آنها تا حدی از مرحله پرت شده باشند اما ادعای آنها کاملاً بی‌اساس نیست.  دانشمندان علوم اجتماعی بدنبال یک‌سری تجربه طبیعی و انسانی می‌گردند که جوابگوی این قضاوت‌ها باشد. برای دورکهاریم و جامعه‌شناسان متخصص مذهب که بعدها روی کار آمدند، واقعیت این قضاوت‌ها و در نتیجه قدرت واقعی آنها به فرایندهای اجتماعی بستگی دارد که در قلب مذهب وجود دارد. واقعیت تجربه مذهبی به واقعیت جامعه بعنوان یک امر واقعی، (اگر نگوئیم شناخته نشده)، با عنوان‌ "عبادت" مربوط می‌شود. اما برای برخی از فعالان امروزی عرصه مذهب مانند بت‌پرستان تکنولوژی (که در اینجا مختصری بدان پرداخته شد)، دیدگاه سنتی درباره مذهب در کنار دیدگاه دورکهایمی برای رسیدن به این تجارب به حاشیه رانده می‌شود. برای آنها نیازهای مقدس حتی در شکل تقلیل یافته و اجتماعی شده و بشکل یک تصویر مبهم و خیالی نیز راضی کننده بود. در یک دیدگاه پست‌مدرنیستی «ظاهر» اگر تجربه دلخواه را بوجود بیاورد (حال هرچه باشد) می‌تواند جای واقعیت را بگیرد. خود تجربه هرچند بد تعریف شده باشد برای افراد درگیر مقدس شده است.

اثبات درستی نظریه دورکهایم به گذشت زمان نیاز دارد. مذهب مجازی بدون عنصر شور و شوق اجتماعی در هنگام استفاده از اینترنت، بسختی از حد یک توهم روشنفکرانه فراتر می رود و در نهایت ممکن است برای همه «غیر واقعی» نمود یابد. اما ماهیت و میزان ارتباطات اجتماعی مورد نیاز برای خلق و نگهداری یک تجربه مذهبی ممکن است به شیوه‌های مختلف تغییر یابد.

امروزه بیش از هر زمان دیگری اثبات شده که تعریف ویلیام جیمز (1902) از مذهب بعنوان آنچه مردم در خلوت خود بدان ایمان دارند و به آن عمل می‌کنند،‌ اشتباه است. مذهب صرف‌نظر از میزان بازاندیشی‌ها، هنوز یک  پدیده اجتماعی است. بنابراین تصور من این است که میزان تعامل مجاز یا صورت گرفته بصورت اینترنتی تأثیر بسیار زیادی بر پذیرفتن «واقعی بودن» تجربه مذهبی از سوی مردم دارد. اما بهر رو، میزان و نوع تعامل اجتماعی مورد نیاز در آن ممکن است دستخوش تغییر و تحول شود.

هنگام استفاده از شبکه اینترنت چه اتفاقی می‌افتد؟

میزان مذهبیت مجازی در فضاهای مجازی به چه میزان است؟ به‌سختی می‌توان گفت که کار ارزیابی و توصیف اتفاقاتی که برای مذهب (در هنگام استفاده از اینترنت می‌افتد) آغاز شده است. من شخصاً هیچ‌ اقدام نظام‌مندی (سیستماتیکی) برای سنجیدن میزان واقعی تعاملات مذهبی اینترنتی (بویژه در زمینه آئین‌ها و مراسم مجازی) نیافتم. با توجه به ذیق وقت و به توصیه برخی از همکاران به بررسی بیست سایت مربوط به این مذاهب به اصطلاح مجازی پرداختیم. نتایج بدست آمده زیاد امیدوارکننده نبود اما اینترنت همچنان در یک مرحله بسیار پربار توسعه بود. در اینجا اجازه می‌خواهم که به ارائه پنج خلاصه از مشاهداتم بپردازم:

اول اینکه قسمت اعظم آنچه که من درباره تجارب مذهبی با واسطه در فضای مجازی گفته‌ام ممکن بود در سال 1998 گفته شود زیرا دورنمای این موضوع از آن زمان تا بحال تغییر چندانی نکرده است.

محتوای مذهبی در دسترس امروزه بسیار بیشتر است اما استاندارد سطح همه، به کمترین مقدار رساندن «تعاملاتی» است که منحصراً ـ و از دو نظر ـ مربوط به اینترنت است: اول اینکه فرصت‌ها برای ارتباط مستقیم و معنی‌دار مردم بسیار محدود است و دوم اینکه تعداد ارتباطات خلاق در سایت‌های مختلف بسیار کم است. صفحات اینترنتی متعلق به گروه‌های مذهبی مختلف، بنا به هر دلیلی ـ شاید (همانطور که قبلاً اشاره کردم و در عقاید داوسن (2001) یافت می‌شد، به دلیل تجاری شدن فضاهای مجازی ـ حرفه‌ای‌تر شده‌اند. این بدان معناست که آنها هم بتدریج شبیه به «جراید» ـ مجلات، ابرمتن ها یا دایره‌المعارف‌های مشهور می‌شوند ـ یعنی پتانسیل‌های این رسانه‌های جدید به شکل آشنای رسانه‌های قدیمی درآمده است. ارتباطات به تهیه بازخوردهای ایمیلی، که جای‌ نامه‌های ارسالی برای سردبیر را گرفته‌اند یا گفتگو در اتاق‌های مجازی که معمولاً سطح بحث‌ها در آن به‌هیچ وجه الهام‌دهنده،‌ خبری یا حتی منسجم نیستند، تقلیل یافته است. یا اینکه نهایتاً یک نفر می‌تواند برای مثال از طریق پست تقاضای دعای خیر یا شفاعت کند و در مقابل یک جوابیه کوتاه با یکسری توصیه محدود دریافت کند. آنچه که این میان از دست می‌رود "ارتباطات اجتماعی و دسته‌جمعی" است.

دوم اینکه بسیاری از سایت‌هایی به اصطلاح «مجازی» که در متون آکادمیک، جراید معتبر، خارج از شبکه یا در صفحات مذهبی دیگر توصیه شده‌اند تنها بصورت کنایی مجازی هستند. آنها یا از دسته‌ای هستند که در بالا به آنها اشاره شد یا حداکثر یک «عبادتگاه مجازی» دارد که اندکی بزرگ‌تر از یک کارت پستال با نقش خدایان و ساختمان یک معبد هستند. که حتی می‌توان جای آن معبد را با خانه یا محل کار فرد در صفحه رایانه عوض کرد. به‌عبارت دیگر، این معابد مجازی ثابت هستند و از تصاویر مذهبی که از افراد در جهان سوم از تقویم و مجله‌ها جدا می‌کنند تا به دیوار بزنند اندکی متفاوت‌تر است.

سوم اینکه سایت‌های گسترده، پیچیده و چندرسانه‌ای که من به آنها برخوردم عمدتاً در اصل آموزشی بودند و برای فعالیت‌های پویای مذهبی طراحی نشده بودند. برای مثال «معبد مجازی مصریان باستان» یا «کلیسای مجازی».

چهارم اینکه فعالیت‌های تعداد بسیاری از سایت‌هایی که به آنها اشاره کردم یا متوقف شده یا ناقص صورت می‌گیرد و یا هنوز به‌روز نشده است.

پنجم اینکه تنها دو سایت، که هر دو بت‌پرستی نوین بودند، به ارائه تجارب مذهبی مجازی دوطرفه که مورد علاقه من بود می‌پرداختند. این سایت‌ها علاوه بر ارائه اطلاعات مختصر و مفید درباره سایت‌های دیگر، حاوی دستورات جزء به جزء درباره چگونگی بجا آوردن مراسم و آرشیو مربوط به مراسم گذشته بودند که آنها هم به‌نوبه خود شامل مراسم همزمان بود که در برخی موارد نیز با رونوشت همراه بودند. در یک مورد هم برای برخی از اطلاعات تمهیدات امنیتی اندیشیده شده بود که امکان دسترسی به اطلاعات بیشتر و برنامه‌ها را تنها به افراد مجاز می‌داد.

چرا «تعامل» اهمیت دارد؟

البته هنوز به پتانسیل فعالیت‌های مجازی در اینترنت دست‌ نیافته‌ایم، اما مسئله اصلی، محدودیت پیشروی و بهبود «تعامل» در فضاهای مجازی (بصورت کلی) است. تعامل - یا حداقل پتانسیل تعامل - وجه تمایز اینترنت از دیگر رسانه‌های جمعی مدرن است. ارتباطات رایانه‌محور شامل گروهی از پدیده‌هاست که ذاتاً اجتماعی هستند. اما این تعامل واقعی است که مردم را وارد زندگی واقعی شبکه می‌کند و آنها را به فعالیت‌های اجتماعی پیشرو وا می‌دارد. تصور می‌شود که تعامل واقعی از طریق تقلید از مکالمه چهره به چهره حاصل می‌شود. بهرحال در تعامل چهره به چهره نوعی تداوم وجود دارد. اینترنت برخلاف بسیاری از رسانه‌های ارتباطی، توانایی نزدیک شدن به تعاملات هنگامی که افراد به شبکه وصل نیستند را نیز دارد. اما ارتباطات واقعی که در فضای مجازی بوجود می‌آید ممکن است بسیار زیاد باشند. پیام‌هایی که در فضای مجازی نوشته می‌شوند تا چه اندازه بصورت متوالی بهم مربوط می‌شوند؟ تا چه اندازه پیام‌های ارسال شده با پیام‌های قبلی مکالمات مرتبط هستند؟ تا چه میزان نوبت‌های مکالمه در یک فضای مجازی بازخوردهای مستمری دارند واز فهم یک بستر تحلیلی مشترک بوجود آمده‌اند که امکان ظهور معنای مشترک و جدید را با خود دارد؟ بنظر من این امر در مورد سایت‌های مختلف متفاوت است و دلیل این تفاوت‌ها باید شناسایی و درک شود. آیا بدون یک تعامل واقعی می‌توان یک زندگی واقعی داشت یا در فضای مجازی شوروشوق جمعی ایجاد کرد؟ برای جواب دادن به این سؤال باید ماهیت و میزان تعامل در حوزه‌های  مذهبی فضاهای مجازی مورد بررسی سیستماتیک و تجربی قرار گیرد (Cf. Rfaeli and Sudweeks 1998).

تعقیب این مبحث، سوالات اساسی دیگری بر می انگیزد. برای مثال اینکه آیا یک مکالمه چهره به چهره یک مدل منطقی و اساسی برای تعامل است؟ چرا و چگونه؟ تعامل چگونه به تجربه مذهبی ارتباط پیدا می کند؟ خود این تعامل اصولاً چقدر لازم است؟ اگر لازم است چه نوعی از آن و تحت چه شرایطی؟  آیا تغییر شرایط اجتماعی، ماهیت رابطه بین تعامل و تجربه مذهبی نیز دستخوش تحول می شود؟ اگر گونه های اندک و متفاوتی از تعامل اخیراً در جوامع مدرن کاربردی بوده اند، پیامد های آن برای تجارب مذهبی چه بوده است؟ اینها سئوالاتی پیچیده و فراگیر هستند،  اما مطالعه مذهب در فضا های مجازی ناگزیر از آنهاست.

قبل از هر چیز ما نیازمند بررسی متونی هستیم که به ماهیت تعامل چهره به چهره پرداخته اند تا بتوانیم مقایسه مناسبی با تعامل رایانه محور داشته باشیم. اگر از چنین مقایسه ای تفاوت هایی حاصل می شود معنی آن چیست؟ آیا تعامل رایانه محور از دیگر اشکالات تعامل با واسطه متفاوت است؟ اگر چنین است، چگونه و به چه میزان؟ مطالعات درباره ماهیت ایمیل و گفتگو های اینترنتی حاکی از وجود تفاوت هایی است. ارتباطات اینترنتی یکسری ویژگی مشخص دارد و استفاده کنندگان ممکن است در صددکمرنگ کردن یا بهره برداری از آن باشند ولی هیچ کس نمی تواند ویژگی هایی چون: بی‌نام و نشان بودن، کثرت، توهم و مشکلاتی که آنها با خود دارند را انکار کند (برای مثال ارتباط غیر شخصی، بی قید و بندی، ریاکاری و کلیشه شدن). در باب این ویژگی ها و در این بستر محدود چیز زیادی نمی توان گفت، اما با حذف بسیاری از وجه تمایزات اجتماعی، فقدان سرنخ های اجتماعی و فیزیکی و ماهیت نوشتاری و غیر همزمان بسیاری از ارتباطات رایانه ای، تمایل به خلق گونه ای تعامل که گفتاری، بی قید و بند، خلاصه و حتی خارج از نزاکت است بوجود می آید. این شیوه معمولاً توسط افراد، غیرشخصی تلقی می شود و نظریه پردازان حتی در بررسی محدودیت های آن دریافته اند که برخی از مردم به‌دنبال استفاده از اینترنت بعنوان یک مجوز برای گفتگو های بی‌هدف و بدون واهمه از اینکه صحبت هایشان قطع شود، هستند و تنها این را می خواهند که دریابند که آیا کسی حاضر است به حرف های آنها گوش فرا دهد! ( Guy 2002 ). اما برخی دیگر از مراجعه کنندگان این‌چنین بیان کرده اند که اینترنت این مکان را برای آنها فراهم می کند که بازتر، خصوصی‌تر و خودمانی‌تر عمل کنند و نظرات خود را راحت تر از حالت عادی بیان کنند. بررسی این تفاوت ها و چند شاخگی، یک امر مهم است که امروزه تنها در آستانه آن هستیم (Crystal 2001).

من فکر می کنم این امر، چناچه جیمز اسلوین نتیجه گیری می کند، در طول فرایند مشخص می شود (2000: 175): «اینترنت بیش از هر رسانه دیگری که مورد استفاده افراد است فعالانه تجارب با واسطه را به بحث می گذارد و ساختار مناسب با خود به آن می بخشد.» اینترنت یک رسانه پیچیده است که در معرض استفاده ها و سوء استفاده های مختلف است. اما چناچه مشاهدات اسلوین نشان می دهد آنچه در تمام اشکال و ظواهر آن همواره درست است این امر است که نسبت به رسانه های سنتی‌تر از میزان قابلیت بازاندیشی بالاتر و همکاری فعالانه تر در ساخت معنی خود برخوردار است.

در حال حاضر ظرفیت و پیامدهای خلاقانه ارتباطات باواسطه رایانه، احتمالاً توسط تمایلی که برای در این رسانه جدید با مقیاس‌های رسانه‌های قدیمی‌تر وجود دارد مهار شده است (cf.Mcluhan 1964). در همین تعداد محدود مطالعات کیفی با موضوع روابط اجتماعی، ما برخلاف انتظارات اولیه دریافتم که مراجعه کنندگان بدنبال برقراری هماهنگی بین زندگی اینترنتی و غیراینترتی خود هستند، آنها می کوشیدند بصورت خودآگاه و نیمه خودآگاه بسیاری از ابعاد زندگی غیراینترنتی را در زندگی اینترنتی خود اعمال کنند، آنها معمولاً سعی می‌کنند از ماهیت اینترنتی خود برای کنترل ابعاد متغییر و تردید برانگیز زندگی اینترنتی بهره بگیرند.
(رج.Blanchard and Horan 1998: Dawson 2000: 35, Dawson, fox and Robert 1999: Parks and Roberts 1998,Rheingold,1993).

مثال ساده ای که در این باب می‌توان زد سلطه ناامیدکننده و عجیب کلیشه‌های ساده لوحانه جنسیتی و جنسی خودساخته توسط افراد در روابط اینترنتی است(O'Brien 1999). با نوجه به امکان ناشناس ماندن و فارغ از جسم بودن در فضای مجازی، مردم تمایل دارند برای برقراری تعامل و احساس امنیت و اعتماد برای دادن اطلاعات به کلیشه‌ها پناه ببرند. علاوه بر این بنظر می رسد که استفاده از این کلیشه‌ها به آنها اجازه می‌دهد نوعی روابط جنسی و جنسیتی آرمانی (ایدئال) که در زندگی غیراینترنتی آنها وجود ندارد را تجربه کنند. اما احتمالاً با گذشت زمان و افزایش کاربرد اینترنت، این تمایل ها فروکش می کند و پتانسیل های خلاق این رسانه بهتر مورد استفاده و بهره برداری قرار می گیرد.

بطور کلی اگر زندگی اینترنتی ما از هر زمان دیگری  از قابلیت بازاندیشی بیشتری برخوردار است؛ بازاندیشی نهادینه در حال تبدیل شدن به یکی از ویژگی های غالب زندگی روزمره است. پس دنیای مجازی یک حیطه بهتر و امن تر برای محک زدن برخی از پیامد های عظیم و مشکل‌زای این بازاندیشی خواهد بود. همانطور که قبلاً اشاره شد یکی از این پیامد ها در بستر مذهبی تغییر موضع در درک نمادین و در نتیجه تجربه ما نسبت به امر مقدس است (Bellah 1970: Dawson 1998: Lambert 1999: Roof 1999). از این نظر است که ممکن است درباره اینکه آب مذاهب قدیمی با اینترنت توی یک جوب نمی رود، حق با اُلری بوده باشد. احتمالاً  این امر تصادفی نیست که مطالعاتی که در بالا به آنها پرداخته شد به موضوع بت‌پرستی نوین و گروه های شفابخش - یعنی حیطه نوآوری های مذهبی در عصر ما - پرداخته بودند.

چه آموختیم؟

نتایجی که ما از تحلیل اولیه تجربه مذهبی با واسطه در فضای مجازی یافتیم چه می تواند باشد؟

اول اینکه ممکن است دلایل عدم موفقیت فضای مجازی در درک نسبی تجربه مذهبی، پنهان باشد. ممکن است دلیل این باشد که اینترنت بعنوان یک رسانه بیش از اندازه بصری، تصویرمحور، نوشتاری، دستخوش تغییر و تحول، فردگرا و تخیل‌محور است. اما این فرضیات را باید بصورت نظام‌مند (سیستماتیک) بررسی و اثبات کرد.

دوم اینکه با توجه به مطالعات اندکی که درباره مراسم اینترنتی انجام شده است، واضح است که فضای مجازی به نیازها و مواضع برخی از مذاهب سنتی بپردازد تا به چیز های دیگر. برای مثال بنظر می رسد که در مورد بت‌پرستان نوین، بین رسانه و پیامی (که در صدد القای آن است) یک شکاف عمیق وجود دارد که یافتن دلیل آن بنوبه خود نیازمند پژوهش های بیشتر است.

سوم اینکه ریشه این مشکل برای در اشکال مختلف زندگی مذهبی یک معیار عجیب در ارزیابی قابلیت باز اندیشی است که با استفاده از اینترنت و بازآفرینی مذهبی در فضای مجازی بوجود می آید. اینکه این بازاندیشی چگونه شکوفا می شود و ماهیت پیامد های آن بر اموری چون تغییر هویت شخصی، تشکیل گروه ها و افزایش قدرت مذهبی چیست، سئوال دیگری است. اینها دغدغه های اصلی جامعه شناسی در اینترنت هستند.

چهارم اینکه برخی از انواع مذاهب مجازی نشان می دهند برداشت ما از مفهوم « تقدس» در حال تحول بسمت بهتر شدن است. دیگر اینکه این بازاندیشی رک و پوست کنده ای که در اینترنت وجود دارد تنها حقیقتی که همیشه وجود داشته است را نمایان تر کرده است.

پنجم اینکه معیار اصلی تجربه مذهبی در هر حالت چه اینترنتی و چه غیر آن، تعامل است. بنابراین بررسی تعامل در فضای مجازی در مطالعه مذاهب اینترنتی نقشی کلیدی ایفا می کند.

وجود پتانسیل تعامل در ارتباطات رایانه محور، تجارب مذهبی اینترنتی را نسبت به رسانه‌های سنتی ارتباط جمعی رجحان می دهد. اما تعاملی که بصورت اینترنتی اتفاق می‌افتد میزان بازاندیشی را بالا می‌برد که آنهم به‌نوبه خود «واقعیت‌پذیری» تجارب را به مخاطره می اندازد. البته از آنجا که ماهیت یک تجربه «واقعی» بدلیل بالا بودن نسبی بازاندیشی نهادینه شده در جوامع امروزی تغییر کرده است، اتفاق بالا الزاماً نمی‌افتد. اما حتی یک تجربه بازاندیشی جدید نیز به درصدی تعامل برای خلق ویژگی های «مقدس» در معنای جدید آن که توسط فلوید جکو و دیگران شرح داده شد، نیاز دارد. اما سوال کلیدی که در این مرحله بوجود می آید این است که چه نوع تعامل و به چه میزان؟ که آن‌هم بنوبه خود یک موضوع گسترده برای بررسی و پژوهش است.

ششم و آخر اینکه ظرفیت شبکه برای القای این تجربه هر چه باشد هنوز به آن نرسیده ایم. بنظر من، مشکل به موانعی که برای تعامل بیشتر در فضای مجازی وجود دارد بر می گردد. امروزه برای بسیاری از ما، تمایل به تجربه و خلق یک فضای مقدس در اینترنت بسیار ترس آور است و در عین حال محدودیت‌های تایپ کردن کلمات بسیار آزار دهنده. علاوه بر این فرهنگ غالب بر فضای مجازی (در شکل تعامل) متملقانه و بسیار واکنش پذیر است.  توسعه مذهب در فضای مجازی منوط به رساندن پتانسیل های قانع کننده و کامل تعامل به بیشترین حد ممکن است. چگونگی دست یافتن به این مهم امری است که مجالی جدا می طلبد.             

یادداشت:

[1] پاگان‌ها در معنای خاص به تمام ادیان ماقبل مسیحیت گفته می شود. این ادیان در باور مسیحی با ویژگی کلی باور به "جادوی سیاه" متمایز می شوند. از ویژگی های عمده این ادیان در قیاس با ادیان مانند مسیحیت و یهودیت باور به خوش‌یمنی روز سیزده در مقابل روز دوازده در ادیان یهودی، اعتقاد به سیزده ماه در یک سال، ارج و قرب ماه (در مقابل خورشید در ادیان مسیحی- یهودی)، اعتقاد به تاریکی (در مقابل نور) و ... است. م


[1]- Jeffrey zaleski (1997)

[2]-christ Mc G illion , Sydney morning Herald ,(2000)

این متن ترجمه فصل دوم از کتاب زیر است:

- L. DAWSON (2005). The Mediation of Religious Experience in Cyberspace, In Religion and Cyberspace، Routledge.