اثر رسانه بر هویت، از موضوعات دامنه‌دار حوزه علوم ارتباطات است. این اثر از دو طریق بر مخاطب خود اعمال می‌شود: از طریق محتوا و از طریق شکل (فُرم). خنثی نبودن رسانه و تأثیر قالب رسانه بر هویت کاربران آن، یکی از دستاوردهای مهم مارشال مک‌لوهان است. به نظر مک‌لوهان مهم‌ترین اثر رسانه‌ها این است که بر عادات درک و تفکر ما اثر می‌گذارند و...
مقدمه
اثر رسانه بر هویت، از موضوعات دامنه‌دار حوزه علوم ارتباطات است. این اثر از دو طریق بر مخاطب خود اعمال می‌شود: از طریق محتوا و از طریق شکل (فُرم). خنثی نبودن رسانه و تأثیر قالب رسانه بر هویت کاربران آن، یکی از دستاوردهای مهم مارشال مک‌لوهان است. به نظر مک‌لوهان مهم‌ترین اثر رسانه‌ها این است که بر عادات درک و تفکر ما اثر می‌گذارند و لذا، آثار پراهمیت رسانه‌ها، از شکل آنها ناشی می‌شود، نه از محتوای آنها (سورین و تانکارد به نقل از دوران 1388: 96). زمانی که مک‌لوهان تخیل خلاق خود را به کار گرفته بود تا همپایی تحول رسانه‌ها را با تحول در عادات ذهنی مخاطبان آن نشان بدهد، هنوز رایانه و شبکه جهانی اطلاعات به وجود نیامده بودند و رادیو و تلویزیون در عرصه رسانه‌های الکترونی یکه‌تازی می‌کردند. از سوی دیگر، تحولات عمیق نظری در طرز فکر رایج انسان غربی و تحولات عظیم سیاسی از حدود دهه نود میلادی و پس از فروپاشی شوروی و نظام کمونیستی، تغییراتی پیچیده را در نگاه مدرن به وجود آورد که از آن به پست‌مدرنیسم یاد می‌شود. تصادفی نیست که ویژگی‌های بنیادین پست‌مدرنیسم با ساختار شبکه‌ای رسانه‌ها و از جمله اینترنت در سازگاری کامل به سر می‌برد. از این رو، به نظر می‌رسد اینترنت یکی از حاملان نگاه پست‌مدرن به جهان باشد و بتواند کاربران خود را ــ آگاهانه یا ناآگاهانه ــ به طرز فکر و عادات ذهنی پست‌مدرن سوق بدهد. ویژگی‌هایی مثل بی‌مرکزی، افقی بودن ارزش‌ها و فقدان مبدأ و معاد، نگاه تفسیری به جهان، اعتقاد به بی‌کفایتی عقل در کشف حقیقت و توصیف یکپارچه واقعیت، پوچگرایی، لذت‌جویی بی‌پایان و...
این پژوهش مدعی بررسی همه‌جانبه موضوعی بدین پیچیدگی نیست، بلکه در حد وسع خود می‌کوشد اثر حضور زیاد و طولانی‌مدت در فضای مجازی را بر عام‌گرایی و خاص‌گرایی کاربران شبکه جهانی (اینترنت) با توجه به ویژگی‌های ذهن پست‌مدرن (که در بالا برخی مصادیق آن ذکر شد) بسنجد. عام‌گرایی و خاص‌گرایی که بعدتر تعریف آن از نظر گذرانده خواهد شد، از موضوعاتی است که بخصوص در جریان درگرفتن بحث جهانی شدن در نوشته‌های جامعه‌شناسان مطرح شده است. در تعریف برخی از جامعه‌شناسان، عام‌گرایی به جریان مورد حمایت سرمایه‌داری جهانی اشاره دارد که می‌کوشد فرهنگ‌های مقاوم را از سر راه خود بردارد و وارثان آن فرهنگ‌ها را در دل یک فرهنگ مصرفی و لذتجو و بی‌تعصب حل کند تا راه برای گسترش بازار سرمایه‌داری باز شود و خطراتی که از سوی فرهنگ‌ها و مذاهب، سرمایه‌های آنها را به خطر می‌اندازد خنثی شود. خاص‌گرایی نیز اشاره به فرهنگ‌هایی دارد که خطر را دریافته‌اند و می‌کوشند با پناه بردن و صیانت (حتی در حد افراط) از ارزش‌های ملی و مذهبی و بومی، خود را از هجوم این فرهنگ عام‌گرا حفظ کنند.
در پژوهش حاضر ضمن بررسی منابع نظری موجود در این خصوص (که زیاد هم نیستند و فهرستی از آنها در پایان تحقیق آمده است) مدلی برای سنجش میزان خاص‌گرایی و عام‌گرایی افراد بر اساس تعاریف مفهومی ارائه شده و بر اساس شاخص‌هایی که برای عام‌گرایی و خاص‌گرایی ارائه گردیده است، تعدادی گویه پیشنهاد شده و در قالب پرسشنامه در اختیار افراد جامعه نمونه تحقیق قرار گرفته است. نتایج به‌دست‌آمده در اغلب موارد فرضیه‌های تحقیق در مورد اثر حضور در فضای مجازی بر خاص‌گرایی و عام‌گرایی کاربران اینترنت را تأیید کرده است. به علاوه معلوم شده که میان جنسیت، تحصیلات و جایگاه شغلی افراد با میزان خاص‌گرایی و عام‌گرایی آنها نیز رابطه معناداری دیده می‌شود.
جهانی شدن یا جهانی‌سازی؛ فرایند یا پروژه عام‌گرایی
جهانی شدن[1] را چه فرایندی[2] طبیعی بدانیم و چه طرحی[3] مشخص با یک مرکز فرماندهی متمرکز که توسط سران پیدا و پنهان سرمایه‌داری جهانی دنبال می‌شود، در این دو موضوع تفاوتی ایجاد نمی‌کند:
1. در جهانی شدن گرایشی به عام شدن برخی ارزش‌ها (عام‌گرایی)[4] دیده می‌شود. یعنی با توزیع جهانی کالاها و نظام‌های اجتماعیِ همشکل و همگون، همه افراد و جوامعی که درون فضای جهانی شدن قرار می‌گیرند، کم و بیش به پندارها و رفتارهای مشابه متمایل می‌شوند.
2. فرایند یا طرح جهانی شدن برای نفوذ به فضای جهانی، ضرورتاً از فضای ارتباطی استفاده می‌کند. بنابراین منطقی به نظر می‌رسد که حضور بیشتر در فضای ارتباطی، بر عام‌گرایی کاربران بیشتر تأثیر بگذارد. این فضای ارتباطی ترکیبی است از امکانات متنوعی که فناوری‌های ارتباطات و اطلاعات در اختیار ما می‌گذارند؛ اعم از وسایل ارتباطی محدود مثل تلفن‌های ثابت و سیار، وسایل ارتباط جمعی مثل مطبوعات، رادیو و تلویزیون (به‌ویژه تلویزیون ماهواره‌ای)، و وسایل ارتباطی چندرسانه‌ای که با ادغام تقریباً تمامی امکانات ارتباطی در فضای شبکه جهانی (اینترنت) متبلور شده است.
به رغم گسترش روزافزون پدیده‌های جهانی و حضور بیشتر افراد در فضاهای ارتباطی، مجموعه‌ای از رویدادهای سیاسی و اجتماعی در چنددهه اخیر، به‌ویژه پس از فروپاشی نظام کمونیستی، جهان را دستخوش حوادث و بحران‌هایی کرده است که علی‌رغم پیش‌بینی‌ها گسترش خاص‌گرایی[5] به جای عام‌گرایی را نشان می‌دهد. در تبیین چرایی این پدیده نظریه‌های مختلفی ابراز شده است که زمینه‌های ایجاد و گسترش فرهنگ مقاومت در برابر جریان عام‌گرای جهانی شدن را توصیف می‌کنند. با وجود این، هنوز به‌روشنی نمی‌توان گفت که آیا شکل‌گیری مقاومت‌های فرهنگی[6] که از آن به خاص‌گرایی فرهنگی یاد می‌شود، امری پایدار است یا نشان از آخرین تلاش‌های این فرهنگ‌ها برای حیات در دنیایی جهانی‌شده دارد و در درازمدت، پیش‌بینی‌های نظری اندیشمندان بزرگ غربی از قرن هجدهم تا کنون به واقعیت خواهد پیوست.
افزایش انفجاری کاربران اینترنت در ایران و جهان (برای نمونه در سال 2000 تعداد کاربران ایرانی اینترنت 25 هزار نفر بود که در سال 2005 به 4 میلیون و 800 هزار نفر رسید و در سال ۲۰۱۲ به ۴۵ میلیون نفر ــ با ضریب نفوذ ۶۰درصد ــ رسیده است)[7]، از سویی دسترسی شهروندان را به همه نوع اطلاعی امکان‌پذیر می‌سازد و ارتباطات آدم‌ها و فرهنگ‌های گوناگون را تسهیل می‌کند و از سوی دیگر اثراتی خواسته یا ناخواسته بر سازوکارهای ذهنی و طرز فکر کاربران و در نتیجه بر هویتفردی و اجتماعی آنها می‌گذارد. سنجش و تبیین این آثار پیدا و پنهان چه برای دانشمندان رشته‌های گوناگون علوم انسانی و چه برای دولت از اهمیت زیادی برخوردار است. بیم آن می‌رود که عدم درک تغییراتی که در لایه‌های زیرین ذهن و شخصیت افراد صورت می‌گیرد، برنامه‌ریزی‌ها و آینده‌نگری‌های مدیران جامعه را با اختلال مواجه کند و آثاری جدی در عرصه‌های فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی برجای بگذارد.
اینترنت به مثابه یک فرم عام‌گرا
اینترنت به عنوان کامل‌ترین جلوه فضای مجازی، همه پدیده‌های رقومی‌شده[8] جهانی را در مقابل همه کسانی که به این شبکه در هر نقطه از جهان منصلند قرار می‌دهد. تبدیل شدن فرد به یکی از گره‌های این شبکه جهانی از دو سو بر هویت او اثر می‌گذارد: یکی از طرف محتوا[9]ی پیام‌هایی است که در این فضا جریان دارند و دیگری از طرف فُرم[10] یا پس‌زمینه[11] فناورانه‌ای است که به قول مک‌لوهان[12] امتداد حواس ماست و حامل پیامی است که ذهن ما را اغلب ناخودآگاه تحت تأثیر قرار می‌دهد و در تغییر عادات ذهنی و در نتیجه طرز فکر ما اثر می‌گذارد. شدت اثر محتوای رسانه به حجم و چگونگی ارائه آن بستگی دارد. خاص‌گرایان هم در ترویج ارزش‌های خود از همین ابزار استفاده می‌کنند و از این رو سنجش میزان اثر عام‌گرایی و خاص‌گرایی اینترنت بر اساس محتوای ارائه‌شده در آن دشوار است. اما پس‌زمینه فناورانه اینترنت، می‌تواند مستقل از پیام‌های جاری در آن مورد ارزیابی قرار گیرد و اثر هویتی آن سنجیده شود.موضوع این پژوهش یافتن سنجه‌ای مناسب برای تعیین عام‌گرایی و خاص‌گرایی کاربران اینترنت است با تلاش برای تبیین پس‌زمینه فناورانه‌ای که مستقل از محتوای اینترنت بر عام‌گرایی و خاص‌گرایی هویت کاربران آن اثر می‌گذارد.
توجه به اثر شکلی رسانه بر ذهن، در پیشینه ورود فناوری‌های غربی به کشور ما هم قابل ردگیری است؛ روحانیون بزرگ از صد سال گذشته به این سو که اولین پدیده‌های فناورانه غربی وارد ایران شدند با این بینش که برساخته فناورانه ذهن غربی (و به زعم ایشان غیرمسلمان) فارغ از محتوای آن، بر سلامت نفس و خلق و خوی مؤمنان اثر می‌گذارد نسبت به ورود و استفاده از آنها واکنش نشان می‌دادند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی، پدیده‌های فناورانه ظرفی خنثی در نظر گرفته شدند که هر محتوایی به‌یکسان می‌تواند در آن جریان یابد و اثر پس‌زمینه‌ای آن ــ سهواً یا عمداً ــ به فراموشی سپرده شد. یکی از معدود کسانی که این اثر پس‌زمینه‌ای را با رجوع به آراء مک‌لوهان و آموزه‌های دینی مورد بررسی قرار داد، سیدمرتضی آوینی بود. او در کتاب آیینه جادو[13] ذات فناوری را حامل پیامی بنیادین از تمدن غربی می‌دانست که اگر به‌درستی درک نشود و به قول او «ذات آن تکنولوژی به تصرف درنیاید»، کاربرد آن می‌تواند به نتایجی وارونه منتهی شود.
مدلی برای سنجش اثر فضای مجازی بر خاص‌گرایی و عام‌گرایی
رسانه‌ها در تغییر شکل جهانی که در آن زندگی می‌کنیم نقشی تعیین‌کننده داشته‌اند؛ هم دنیای واقعی را تغییر داده‌اند و هم جهانی مجازی به وجود آورده‌اند که به تعبیر درخشان مارشال مک‌لوهان امتداد ذهن و حواس ماست. گرچه توجه به اثرات همگانی شدن رسانه‌ها بر هویت انسان سابقه‌ای حداقل 150 ساله دارد، اما از دهه 1990 میلادی بود که با فراگیر شدن اینترنت، زمزمه‌های تغییرات چشمگیر و اساسی در نحوه ادراک ما از فضا و زمان، شکل‌گیری هویت پسامدرن، و بازیابی دوباره هویت‌های پیشامدرن به گوش رسید.
زمینه اصلی این بحث‌ها بر جهانی شدن استوار شده است. «فرایند جهانی شدن از طریق بازسازی فضا و زمان، نفوذپذیر ساختن مرزها و گسترش چشمگیر فضای اجتماعی، منابع و شرایط لازم برای هویت‌سازی و معنایابی سنتی را تا حدود بسیار زیادی از بین می‌برد. در نتیجه نوعی بحران هویت و معنا پدید می‌آید و بازسازی هویت گریزناپذیر می‌شود. برخی افراد چیره شدن بر بحران را صرفاً در گرو توسل به منابع و شیوه‌های سنتی هویت‌سازی می‌دانند و بدین‌ترتیب بستر اجتماعی مناسبی برای خاص‌گرایی‌ها یا بنیادگرایی‌های فرهنگی فراهم می‌شود.» (گل‌محمدی 1389: 12) اندیشمندان بزرگ سده نوزدهم میلادی ــ از جمله کانت و مارکس ــ بر آن بودند که با گذشت زمان و تحول جوامع بشری، نقش و تأثیر فرهنگ‌های مختلف مانند دین، قومیت و ملیت در زندگی اجتماعی کم‌رنگ‌تر می‌شود و یک جامعه جهانی بدون تمایزها و شکاف‌های اجتماعی ـ فرهنگی شکل خواهد گرفت. این پیش‌بینی‌ها به میزان اندکی واقعیت یافته است. خودآگاهی‌های سرچشمه‌گرفته از شرایط و ویژگی‌های زندگی در جهان مدرن، زمینه‌ساز هویت‌هایی فراگیرتر و عام‌گراتر است. مثلاً هویت‌های الهام‌بخش جنبش‌هایی مانند صلح سبز، حقوق بشر، الهیات رهایی‌بخش و از این قبیل... اما بر خلاف پیش‌بینی‌ها، در دهه‌های پایانی قرن بیستم، جهان شاهد خاص‌گرایی فرهنگی بوده است. خیزش‌ها و ستیزهای قومی، جنبش‌های ملی‌گرایانه ــ که به موج سوم ناسیونالیسم معروفند ــ بنیادگرایی‌های دینی و... این پرسش را به وجود می‌آورند که چرا در دهه‌های اخیر بسیاری از جوامع جهان شاهد رشد و گسترش خاص‌گرایی‌های فرهنگی گوناگون بوده‌اند. در حالی که جهانی شدن عرصه عمل نیروهایی همگون‌ساز و ادغام‌گر است. جهانی شدنِ حاصل از فشردگی فضا و زمان که دربرگیرنده نزدیکی، ارتباط فزاینده و وابستگی متقابل میان انسان‌ها، گروه‌ها و جوامع مختلف است، زمینه‌ساز فرهنگ‌ها و هویت‌های فراگیر می‌شود. هر اندازه که فرهنگ‌ها با یکدیگر برخورد می‌کنند و مبادله و گفت‌وگو میان انسان‌ها بیشتر می‌شود، مشترکات میان فرهنگ‌ها و هویت‌ها نیز افزایش می‌یابد. به بیان روشن‌تر، با فشرده‌تر شدن جهان، آگاهی جهانی انسان‌ها بیشتر می‌شود و هرچه انسان‌ها نسبت به تعلق داشتن به جهان واحد بسیار بزرگ‌تر آگاه شوند، فرهنگ‌ها و هویت‌هایی فراگیرتر شکل می‌گیرند. (گل‌محمدی 1389: 120 و 121)
با این حال به نظر می‌رسد آگاهی از جهان، عامل عام‌گرایی یا خاص‌گرایی انسان‌های عصر جهانی شدن نباشد، بلکه سازوکار اصلی در لایه‌های عمیق‌تر و ناخودآگاه افراد مرتبط با شبکه‌های جهانی (به‌ویژه رسانه‌ها و شبکه‌های ارتباطی و اطلاعاتی) عمل می‌کند. عام‌گرایی شبکه‌های ارتباطی از طریق ویژگی‌هایی خودِ فناوری بر کاربران آنها اثر می‌کند. سورن کی‌یرکگور بر این باور بود که مطبوعات با همسطح کردن و ارائه غیرمتعهدانه موضوعات در سطح جامعه و برای عامه مردم، شور و تعهدی را که دین از آنها انتظار می‌برد نابود می‌کند و به ابتذال انسان‌ها و موضوعات منجر می‌شود. اکنون تلویزیون و اینترنت نیز همان تأثیر را به شکلی قوی‌تر و عینی‌تر بر مخاطبان خود می‌گذارند، یعنی ساختار درختی یا عمودی موضوعات را که نمایانگر سلسله‌مراتب ارزش و اهمیت آنهاست به صورت افقی و همسطح ارائه می‌کنند؛ ساختار جدیدی که ویژگی اصلی شبکه‌هاست: نقطه‌هایی بی‌مبدأ و معاد که برای همیشه و از همه‌سو قابل گسترشند و از هر نقطه که جغرافیای شبکه را بنگریم با یک سطح همگون و هم‌افق روبه‌رو می‌شویم. چنین ساختاری با پی‌شکل اندیشه دینی و حتی روح عقل‌گرایی غربی که تا چند دهه پیش نیز بر ساختار جامعه، دولت و دانشگاه حاکم بود مغایرت دارد. هر چه بود عقل‌گرایی غربی از نظر ساختار ذهنی بی‌شباهت به عقلانیت دینی نبود؛ هر دو سلسله‌مراتبی از ارزش‌ها و مفاهیم را ارائه می‌کردند که همسطح نبودند و برای رسیدن به مفاهیم انتزاعی‌تر و کلان‌تر لازم بود سطح دیگری از مفاهیم را درک کرده باشیم، ولو اینکه این ساختار درختی در نظام اندیشه دینی از بالا به پایین و در نظام عقل‌گرا از پایین به بالا بود، اما در هر حال به صورت عمودی پی ریخته شده بود.
روایت مختصری از تغییرات تاریخی نظام‌های اندیشه از این قرار است:
ریخت‌شناسی مدل قیاسی
اندیشه‌ورزی دینی ــ اعم از ادیان ابراهیمی یا شمنی ــ و نیز فلسفه باستان و ریاضیات، ساختاری قیاسی داشت (دارد). برای فهم جهان یک نقطه عزیمتِ قطعی و معین در آن بالا قرار دارد که خالق یا نقطه عزیمت اندیشه است و همه چیز از او شروع و به او ختم می‌شود. مبدأ و معاد معلوم است و اندیشمند دینی باید بکوشد از عقل برای کشف ارتباط مفاهیم عالم بالا با عوالم پایین استفاده کند و عارف تلاش می‌کند به جای درک عقلانی این سلسله مفاهیم آنها را ببیند و با آنها یگانه شود. در این نظام ادراکی، ذهنقاعده‌ای کلی می‌آفریند و سایر معانی و گزاره‌ها را در نسبت و قیاس با آن قاعده کلی تنظیم می‌کند. به عبارتی، نظام معنایی او از یک سلسله‌مراتب طولیِ عمودی و از بالا به پایین تنظیم می‌شود. اگر نتواند تکلیف خالق یا خدا را تعیین کند، نمی‌تواند برای پدیده‌ها و مشاهدات خود معنایی در نظر بگیرد؛ شهر بدون شهریار برایش قابل تصور نیست؛ خانواده بدون مرد بی‌معنی است؛ قدرت از سلطه فرد قدرتمند شروع می‌شود و اهمیت و قدرت افراد دیگر در نسبت با حاکم تعریف می‌شود و عامه تقریباٌ هیچ‌اند. این نظام معنایی در علم، منطق و ریاضیات را می‌آفریند که اساساً از قضیه‌هایی کلی شروع می‌شوند و مبنای هر نتیجه‌گیری دیگری هستند؛ در سیاست، حکومت خودکامه را به وجود می‌آورد که مردم و سرزمین در حکم مُلک شخصی حاکمند؛ در خانواده مردسالاری را همچون نظامی خودکامه به وجود می‌آورد؛ در سرگذشت بشر قائل به خلقت دفعی است؛ در سرنوشت بشر قضا و قدر را جاری میداند؛ در عقاید خود مطلق‌گراست و شک در آن جایی ندارد؛ در درستی و برتری سلسله عقاید خود و هم‌مسلکانش نسبت به دیگران تردید نمی‌کند؛ در فلسفه روایت‌های کلانی از هستی به دست می‌دهد که به خلق ایدئولوژی منجر می‌شود؛ در داستان از دید دانای کل به تعریف ماجراها می‌پردازد؛ در هنر از طبیعت تقلید می‌کند؛ در صنعت، طبیعت را حفظ می‌کند و با آن هماهنگ است؛ در آموزش، مکاتب و مراکز علمی‌ای را ذیل نهادهای دینی و مذهبی تأسیس می‌کند و اساساً به یگانگی و هماهنگی دین و سیاست معتقد است؛ در معرفت، عقاید مسلکی خود را مسلم میداند و در سلوک خود به دنبال یافتن و دیدن و یکی شدن با آنهاست نه دریافتن و جست‌وجوی بی‌طرفانه حقیقت؛ در امور فوق طبیعت، قائل به معجزه یا جادو و موجودات و عوالم غیرمادی و در یک کلام افسون‌زده است؛ در کیهان‌شناسی قائل به مرکزیت زمین و شرافت بشر یا نژاد خود بر سایر مخلوقات و نمایندگی خدا بر زمین است...
نمودار 1-2: نظام قیاسی (مثلاً در ساختار مذهب، نظام‌های قبیله‌ای، خانواده مردسالار و گسترده، دولت غیردموکراتیک، ریاضیات، طبقه‌بندی علوم، فلسفه قدیم، عرفان، کلام و به طور کلی آنچه سنت نامیده می‌شود.)
ریخت‌شناسی مدل استقرایی
عقل‌گرایی، تعیّن مبدأ و معاد را زیر سؤال برد. نگاه بدبینانه عقل به اعجاز و ایمان قلبی، به انکار مبدأ و معاد نینجامیده بود. فرض می‌شد که عالم هم مبدأ دارد و هم معاد، اما کشف و درک آن را باید صرفاً بر دوش عقل گذاشت. در ساختار ذهنی عقل‌گرا جای مبدأ و معاد خالی گذاشته شده بود تا بعدها با تلاش عقلانی و کشف ارتباط مفاهیم عالم طبیعت و انتزاع آنها، به درکی از مبدأ آفرینش یا سرنوشت جهان برسد. این نظام تعمیمی که ساختار اصلی جامعه مدرن و نظام دانشگاهی را بنیاد گذاشت، با کنار زدن نظام اندیشه دینی و تحقیر آن تا قرن‌ها سرمست از دستاوردهای فناورانه و جزئی‌نگری‌های بی‌پایان، این انتظار را به وجود آورده بود که سرانجام می‌تواند تکلیف مبدأ و معاد را روشن کند و او را از سردرگمی در معنای جهان نجات بخشد. ضربه بزرگی که این نظام را سست کرد و آماده فرو ریختن نمود توسط کانت زده شد. ایمانوئل کانت با اعلام اینکه عقل انسانی محدودیت‌هایی دارد که مانع از احاطه او به مفاهیم نامحسوس و غیرتجربی می‌شود، به‌ناگهان نردبان معرفت را از زیر پای انسان غربی لغزاند و به زیر افکند و او را بی مبدأ و معاد رها کرد. نوابغی چون مارکس، نیچه و فروید ضربه‌های بعدی را بر عقلانیت غربی فرود آوردند. آنها با تبیین لایه‌های ناخودآگاه و کلانی که عقل را زیر سلطه می‌گیرند هرگونه خوش‌بینی به عقلانیت برای رهایی از سردرگمی و کفایت آن برای رسیدن به حقیقت را زیر سؤال بردند. مارکس قدرت سرمایه را در سلطه بر اندیشه و شیوه زندگی انسان مورد تأکید قرار داد؛ نیچه میل کلان و بسیار درونی انسان به قدرت را یادآور شد؛ و فروید نقش تمایلات جنسی و جنسیت را در عملکرد ضمیر ناخودآگاه و در نتیجه اندیشه عقلانی برملا کرد. قرن بیستم قرن اندیشمندانی بود که بی‌کفایتی عقل بشری در رسیدن به حقیقت و امر مطلق را یک‌به‌یک و به روش‌های گوناگون اعلام کردند.در این نظام ذهنی، ذهن به روش استقرایی عمل می‌کند. قاعده کلی امر مجهولی است که وجود آن مسلم است اما عقل باید آن را کشف و معلوم کند. در این نظام ذهنی عقل تنها ابزار کشف حقیقت است. اما برای رسیدن و درک حقیقت کلی، لازم است جزئیات بی‌شماری مورد مشاهده قرار گیرند و از میان آنها کلیاتی انتزاع شود تا در نهایت به یک کلی که قانون کلی طبیعت یا زندگی است برسد. چنین گرایشی در دوران مدرن شکل گرفت و ساختار ذهنی سنتی که مبتنی بر قیاس بود را به ساختار ذهنی استقرایی تبدیل کرد و از قِبلِ آن نهادها و ساختارهای سیاسی و اجتماعی جدیدی را به وجود آورد. این نظام معنایی از یک سلسله‌مراتب طولیِ عمودی ولی از پایین به بالا تنظیم می‌شود. قدرت از آنِ عامه شهروندانی است که به نمایندگی از خود یک یا چند نفر را برای اداره امور تعیین می‌کنند؛ نظام‌های تشکیلاتی شورایی است و ریاست و فرماندهی توسط جمع به فرد اعطا می‌شود. این نظام معنایی در علم، علوم تجربی را می‌آفریند که اساساً از مشاهدات جزئی و حسی آغاز می‌شود و با تعمیم نتایج، به قوانین کلی‌تر منتهی می‌گردد؛ در سیاست، مردم‌سالاری را به وجود می‌آورد؛ در سرگذشت بشر قائل به تکامل و تحول تدریجی است؛ در سرنوشت کارهای بشر و پدیده‌ها به آمار و احتمالات متوسل می‌شود؛ در عقاید خود نسبی‌گراست و شک و تردید بنیاد تفکر اوست؛ به برتری برخی نژادها در هوشمندی و تعقل نسبت به سایرین باور دارد و ملی‌گرایی را ترویج می‌کند؛ در فلسفه به دنبال درک چگونگی فهم عقل بشری از هستی است تا فهم خود هستی؛ در داستان، دانای کل را رها کرده و به جریان سیال ذهن روی آورده است؛ در هنر طبیعت را دستکاری می‌کند و اثر ذهن را بر درک هنرمند از طبیعت نشان می‌دهد؛ در صنعت، طبیعت را در اختیار می‌گیرد و آن را به میل و نیاز خود تغییر می‌دهد و تکنولوژی‌ها را به وجود می‌آورد؛ در آموزش به تأسیس مدرسه و دانشگاه با فرض جدایی دین از سیاست می‌پردازد؛ در معرفت، جایگاه حقیقت برایش مجهول است که باید به نیروی عقل و پرهیز از خطاهایی که عقل دچار آن می‌شود بدون پیشفرض در جست‌وجوی آن بود؛ در امور فوق طبیعت، قائل به معجزه یا جادو و موجودات و عوالم غیرمادی نیست و هیچ پدیده‌ای را خارج از شمول درک و تعقل بشر نمی‌داند و در یک کلام افسون‌زدایی شده است؛ در کیهان‌شناسی قائل به مرکزیت خورشید یا نقطه‌ای غیر از زمین است ولی همچنان به اهمیت و یگانگی انسان در میان موجودات معتقد است...
نمودار 2-2: نظام استقرایی (مثلاً در ساختار دولت دموکراتیک، علوم تجربی، ساختارهای شورایی و به طور کلی آنچه مدرن نامیده می‌شود.)
ریخت‌شناسی مدل شبکه‌ای
اکنون عقلانیت غربی کفایت خود را برای رسیدن به حقیقت، برای معنابخشی به جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، برای تعیین تکلیف آدمی در مورد جهان پس از مرگ و بسیاری مفاهیم بنیادین بشری از دست داده است. اما نتایج این عقل‌گرایی که عمدتاً در فناوری جلوه‌گر شده چندان خیره‌کننده و باابهت جلوه‌گری می‌کند که همچنان برای جوامع عقب‌مانده جذاب و فریبنده است و برای انسانِ لحظه‌ای و لذتجوی جامعه پیشرفته هنوز سرگرم‌کننده است. این نظام شبکه‌ای که ما را از دوران مدرن به پسامدرن منتقل کرده است، همان‌طور که گفتم ساختاری افقی دارد؛ معیاری برای حقیقت نیست که بتواند ارزش و اهمیت یک مفهوم را بر مفاهیم دیگر روشن کند. بنابراین مفاهیم همسطح‌اند و اهمیت و اولویت آنها را احساسات و تمایلات آنی معین می‌کنند. در هنر نیز، از آنجا که زیبایی معیاری ندارد، هر فرایند تصادفی می‌تواند به اندازه یک اثر پرکار و ظریف بهره‌ای از زیبایی داشته باشد، بنابراین در معماری و نقاشی و هنرهای دیگر، آثار بی‌نظم و قاعده آفریده می‌شوند. نقاشی آبستره یکی از جلوه‌های چنین نگاهی است. البته جای تعجب نیست که این نگاه افقی در هنر خیلی زودتر از حوزه‌های دیگر شکل گرفته باشد. هنرمندان شاخک‌های حساسی دارند که زودتر از اندیشمندان و نظریه‌پردازان وقوع یک رویداد مفهومی را در لایه‌های زیرین اجتماع احساس می‌کنند و به آن واکنش نشان می‌دهند، اما چون قدرت تبیین کلامی کمی دارند، سال‌ها و دهه‌ها بعد در آثار فیلسوفان و جامعه‌شناسان با این تبیین‌ها روبه‌رو می‌شویم.
اما در نظام‌های ریزومی یا افقی یا شبکه‌ای، ذهن از رسیدن به مبدأ و معادی که بتواند با قیاس با آن یا استقراء به سوی آن به زندگی معنا ببخشد عاجز و نومید شده است. حدود توانایی عقل محدود به حواس و علوم تجربی شده و هیچ راهی برای کشف حقایق متعالی وجود ندارد. نداشتن مبدأ و معاد یا معیاری برای حقیقت، ساختار عمودی ذهن را برای شروع و تداوم تفکر و نظم و ترتیب بخشیدن به امور مهم و غیرمهم از میان برده و آن را به سطحی تخت و افقی تبدیل کرده که انتخاب میان این یا آن ارزش، این یا آن فعل اخلاقی، این یا آن پدیده زیباشناختی... علی‌السویه شده است. «این فلسفه که بنیادگذارانش نیچه و هایدگرند، بر آن است که میان حقیقت و مجاز، جوهر و عرض، عقلایی و غیرعقلایی تمایزی وجود ندارد، زیرا به غیر از زبان و مفاهیمی که به روایات وهمی تبدیل شده‌اند، هیچ حقیقت برتر و متعالی‌ای وجود ندارد که مبنای وجود آنها باشد. حال که نهادی برتر وجود ندارد که به طور عینی پایه‌گذار و مبنای این مفاهیم باشد، ناچاریم به تفسیر بی‌پایان ارزش‌های ذهنی متوسل شویم.» (شایگان 1388: 273)
به این‌گونه، تفسیر و کنار هم گذاردن تفاسیر بی‌پایانی از روایت‌های افراد مختلف به تنها منبعی که ــ احتمالاً ــ ما را به واقعیت نزدیک می‌کند تبدیل می‌شود. خود این تفسیر که در هرمنوتیک مورد بحث قرار می‌گیرد، دارای ساختاری شبکه‌ای است: هیچ تفسیری از دیگری برتر یا فروتر نیست؛ تا بی‌نهایت می‌توان تفاسیر مختلف از افراد مختلف درباره یک موضوع را به یکدیگر متصل کرد و به برداشت کلی از آنها اقدام نمود؛ حذف یا افزودن یک تفسیر، تأثیری در نابودی یا حیات مجموعه تفاسیر ندارد و... در نهایت هیچ چیز شما را به قطعیت نمی‌رساند. به قول شایگان «همه‌جا]ی شبکه[ در حکم مرکز ]آن[ است، اما محیط ندارد.» (شایگان 1388: 275)
شایگان بر آن است که هنگامی که بنیاد و پایه از میان رود، معارفی نیز که موضوع آنها شناخت منشأ و مبدأ است از میان می‌روند. نیچه در این‌باره می‌گوید: «پیشتر، تصور پژوهشگران آن بود که هنگامی که به سوی منشأ و مبدأ چیزها پیش می‌روند، به کشفیاتی جزئی دست می‌یابند که برای هرگونه عمل و داوری اهمیتی فوق‌العاده دارد، و حتی فرض بر آن بود که درک منشأ چیزها ضرورتاً رستگاری بشر را در پی خواهد داشت.» اما امروز «درک منشأ چیزها، از اهمیت آن کاسته است، در حالی که امور بی‌واسطه، آنچه در اطراف و در درون ماست، اندک‌اندک رنگ‌ها، زیبایی‌ها و معماها و معانی بسیاری بر ما عرضه می‌کنند که انسان پیشین حتی جرأت به خواب دیدن آنها را نیز نداشت.» بنابراین مفهوم بنیاد و منشأ بی‌اهمیت می‌شود و در عوض امر بی‌واسطه مورد توجه قرار می‌گیرد. نیچه در تداوم اندیشه خود روزنه امیدی برای تفکر بشر می‌یابد: آنچه امروز برای انسان جالب و تحسین‌برانگیز است، خودجوشی جهان و سیلان مداوم هرروزه آن است که همچون شاخه‌گلی در سپیده‌دمان در کمال زیبایی می‌شکفد. این بینش جدید از چیزها، حاصل ظهور فلسفه‌ای دیگر است؛ فلسفه «صبحگاهی»، فلسفه‌ای که زائر سرگردان جهان، در ضمن مکث‌ها و توقف‌هایش، در مسیر خود کشف می‌کند. اکنون تفکر، دیگر به سوی مبادی تخیلی ره نمی‌پیماید، بلکه به نزدیکترین و حیاتی‌ترین امور می‌پردازد، به پدیده‌هایی که در سحرگاه یک تکرار تازه، مسافران از‌پای‌افتاده را غافلگیر می‌کنند. (شایگان 1388: 279)
درهم‌پاشی ساختارهای پایدار واقعیت و تفسیر آنها به صورت رخداد، به معنای آن است که حقیقت، دیگر شناختی عقلایی تلقی نمی‌شود، بلکه واقعه‌ای است که به هنگام تفسیر روی می‌دهد. زمانی که دیگر هیچ ارزش برتری وجود نداشته باشد که مبنا و پایه نهایی همه ارزش‌های دیگر، با هر درجه از عظمت، باشد، همه ارزش‌ها به طور عام همپایه خواهند بود. نظام ارزش‌ها که از سلسله‌مراتب خود بی‌بهره گشته، در فرایند بی‌پایان تغییر و تکامل به سیلانی از ارزش‌های «قابل تعویض با یکدیگر» تبدیل می‌شود که متافیزیک هستی به قعر آن فرو می‌رود و هرگونه برجستگی و تمایز کیفی را از دست می‌دهد. جان ر. اسنایدر، مترجم کتاب جیووانی واتیمو به زبان انگلیسی، به‌درستی می‌گوید: «این تجربه را می‌توان به طور کلی به قابلیت بی‌پایان واقعیت برای تفسیر تعریف کرد.» (شایگان 1388: 280 و 281)
با ظهور نیهیلیسم و تجربه وهمی هستی، انسان بیشتر با انتخاب‌های تفسیری سروکار دارد تا با ارزش‌های ثابت و لایتغیر. در نتیجه، مقوله‌های محکم و ثابت متافیزیک همچون حقیقت، هستی و منطق، بی‌رمق و تضعیف شده و به وهم و افسانه تبدیل گشته‌اند. دولوز در این‌باره می‌گوید: «هنگامی که زندگی را نفی کنیم و بی‌ارزش شمریم، آن را به نیستی تبدیل کرده‌ایم. بی‌ارزش‌شماری همواره مستلزم تخیل و وهم است. از طریق وهم است که می‌توان چیزی را خلاف واقعیتش نشان داد و بی‌ارزش کرد، از طریق وهم است که چیزی را در تقابل با زندگی قرار می‌دهیم. بنابراین، از این طریق، کل زندگی غیر واقعی می‌شود و ظاهرِ صرف پنداشته خواهد شد.» با توسل به استعاره «هستی‌شناسی سست» واتیمو می‌توان فلسفه پست‌مدرنیته را تجربه وهمی و شیوه تفسیری آن را هستی‌شناسی تأویلی (هرمنوتیک) توصیف کرد. (شایگان 1388: 281)
در این نظام ذهنی، عقل و احساس به یک اندازه کارکرد دارند. هیچ‌یک ما را به حقیقت رهنمون نمی‌شوند و هر دو هم می‌توانند ابزار کشف حقیقت باشند. همه چیز به برداشت ما بازمی‌گردد و کسی نمی‌تواند برای تفاسیر و برداشت‌های متنوع آدم‌ها ارزش‌گذاری کند و فاصله آنها را با حقیقت بسنجد، زیرا جای حقیقت در هستی نامعلوم است. در این نظام معنایی، فضا جای مکان را می‌گیرد؛ اگر در نظام قیاسی، گستره زیست فرهنگی و اجتماعی در محل و مکان خلاصه می‌شد و در نظام استقرایی در گستره دولت ملی، زیست‌جهان شبکه‌ای به تمام جهان گسترش می‌یابد. به طور خلاصه، گرایش مکانی انسان در این سه نظام فکری به ترتیب عبارت است از: محلی‌گرایی، ملی‌گرایی و جهان‌گرایی. این نظام معنایی به علم به عنوان روش کشف حقیقت بی‌اعتناست و در عوض به فناوری که دستاورد علم است بیشترین بها را می‌دهد. شناخت به زیست‌شناسی و عصب‌شناسی تبدیل شده و هستی‌شناسی به فیزیک و کیهان‌شناسی تقلیل یافته است. به طور خلاصه علم در این سه نظام فکری به ترتیب عبارت است از علوم نقلی (دانش)، علوم تجربی، و فناوری. در سرنوشت بشر، به تاریخی بی‌انتها و تخت قائل است که نه آغازی دارد و نه پایانی. با وجود این، نسبت به فعالیت‌های مخرب بشر در پایان فاجعه‌آمیز حیات انسان ابراز نگرانی می‌شود و به حرکتی جهانی حول محیط زیست می‌انجامد؛ به جای بیان تحکمی و قطعی (در نظام قیاسی) یا توصیف (در نظام استقرایی)، به تفسیر پدیده‌ها می‌پردازد. به طور خلاصه بیان پدیدارها در این سه نظام به ترتیب عبارت است از: حکم، توصیف، و تفسیر. در هنر و ادبیات به ساختارشکنی و تلفیق آزادانه سبک‌ها دست می‌زند. در نسبت صنعت با طبیعت، گرچه طبیعت را همچنان در تسخیر دارد، اما به بازسازی فرهنگی طبیعت دست می‌یازد. در آموزش، تمرکزگرایی نهادهای آموزشی از میان رفته و همه‌جایی شده است. درباره فوق طبیعت، وجود و عدم آنها برابر و به یک اندازه امکان‌پذیر است؛ به‌ویژه پیشرفت‌های فناوری، بازسازی بسیاری پدیده‌های فوق طبیعی در دوره‌های گذشته را ممکن کرده است؛ در کیهان‌شناسی هیچ مرکزیتی برای عالم وجود ندارد و انسان لزوماً برترین و هوشمندترین مخلوق عالم نیست؛ وجود موجوداتی قدرتمندتر و باهوش‌تر از انسان در پهنه گیتی کاملاً معقول و امکان‌پذیر فرض می‌شود...
نمودار 3-2: نظام شبکه‌ای (در هنر جدید، جهانی شدن، ساختارهای شبکه‌ای فناوری، اینترنت، جامعه آنارشی، و به طور کلی اندیشه پست‌مدرن)
باید توجه داشت که این یک مدل ایده‌آل[14] است و آنچه در اطراف خود می‌بینیم، نشان از حضور همزمان این سه مدل ذهنی دارد. ضمن اینکه هر فردی، می‌تواند به شکل تعارض‌آمیز و در آنِ واحد بخش‌هایی از این سه مدل را درهم‌آمیخته باشد. در واقع می‌توان تعارضات درونی جامعه و افراد را با عدم انسجام ذهنی آنها و تلاقی مدل‌های مختلف توجیه کرد. مثلاً در مدل ذهنی قیاسی، پذیرش حکومت خودکامه آسان‌تر است و وقتی دارندگان این مدل ذهنی با حکومت مردم‌سالار مواجه می‌شوند انسجام ذهنی آنها به هم می‌ریزد و بالعکس. یا اینکه نظام ذهنی شبکه‌ای با مفهوم ایدئولوژی در ساختارهای قیاسی همخوانی ندارد، از این رو در درک و تحمل آن دچار مشکل می‌شود. یا اینکه گفت‌وگو میان آن که با یقین سخن می‌گوید (ساختار ذهنی قیاسی دارد) با کسی که دچار شک محدود یا بی‌پایان است (ساختار ذهنی استقرایی یا شبکه‌ای دارد) بی‌حاصل و بدون تفاهم خواهد بود.
به طور خلاصه، ساختارهای ذهنی قیاسی را می‌توان خاص‌گرا تلقی کرد، ساختارهای ذهنی استقرایی را خاص‌گرا ـ عام‌گرا نامید و ساختارهای ذهنی شبکه‌ای را عام‌گرا دانست. از این رو با تعریف ویژگی‌های هریک از این نظام‌های سه‌گانه و تبدیل آنها به گویه‌های مناسب می‌توان غلبه یکی از این ساختارهای ذهنی را در پرسش‌شوندگان تشخیص داد. از آنجا که میزان و چگونگی حضور در فضای مجازی، بر تغییر ساختار ذهنی از قیاسی به استقرایی و شبکه‌ای مؤثر فرض شده است، با اندازه‌گیری میزان و نحوه ارتباط با فضای مجازی می‌توان اثر فضای مجازی را بر ساختار ذهنی فرد و در نتیجه میزان عام‌گرایی و خاص‌گرایی او سنجید.
جمع‌بندی ویژگی‌هایی که شایگان، دلوز، گل‌محمدی، کاستلز، کی‌یرکگور و دریفوس در آثار خود مستقیم یا غیرمستقیم نام برده و در این پژوهش به آنها اشاره شده است، فهرستی از ویژگی‌های این سه مدل ذهنی در اختیار ما می‌گذارد که در بسیاری موارد با تقسیم‌بندی‌های مصطلحِ سنتی، مدرن و پست‌مدرن همخوانی دارد. در اینجا فهرستی مقایسه‌ای ارائه می‌شود که مبنای طرح پرسشنامه این تحقیق خواهد بود. لزوماً همه ویژگی‌هایی که برای هر یک از ساختارهای ذهنی سه‌گانه برشمرده شده است، به یک نسبت در عام‌گرایی و خاص‌گرایی افراد مؤثر نیستند. مثلاً به نظر می‌رسد افسون‌زدایی در ذهن استقرایی بیش از افسون‌زدگی جدید در ساختار ذهنی شبکه‌ای در عام‌گرایی فرد مؤثر باشد. اما به هر حال گرایش کلی ذهن شبکه‌ای به افقی کردن نظام ارزش‌های ذهنی، مصداق بارز عام‌گرایی فرهنگی است، همچنان‌که تغییر ساختار ذهنی قیاسی به استقرایی نیز، تیزی‌ها و تندی‌های ذهن را می‌گیرد و فرد را عام‌گراتر می‌کند. این وضعیت را در گرایشهای سرزمینی می‌توان تشخیص داد. تغییر محل‌گرایی به ملی‌گرایی، بخشی از تعصبات فرد نسبت به محل را به نفع کشور تعدیل می‌کند و به این ترتیب ذهن او عام‌گراتر می‌شود؛ گرچه دولت‌های ملی سعی می‌کنند تعصبات را به سطح ملی منتقل نمایند. اما تجربه عام‌گرایانه ترجیح منافع و شخصیت ملی بر منافع و شخصیت محلی، فرد را آماده کنار گذاشتن سایر تعصبات قومی و ملی نیز می‌کند. به نظر می‌رسد جهان‌وطنی، فرهنگی روبه‌گسترش باشد و افراد جهان‌وطن محدود به مهاجران به سرزمین‌ها و فرهنگ‌های دیگر نباشند. رسانه‌ها و فضای مجازی در ایجاد یک دهکده جهانی که ساکنان آن از نشانه‌های مشترک استفاده می‌کنند و ذائقه و سلیقه آنها به هم نزدیک شده است نقش تعیین‌کننده‌ای بازی می‌کنند و در نتیجه مخاطبان و ساکنان این فضای مجازی و رسانه‌ای گرچه در مکان‌های ملی خود مستقرند، اما به‌تدریج وابستگی خود را به هویت ملی و محلی خود از دست می‌دهند.
جدول 1-2: مقایسه ویژگی‌های مدل‌های ذهنی
ردیف
ویژگی ذهن قیاسی
(سنتی)
ویژگی ذهن استقرایی
(مدرن)
ویژگی ذهن شبکه‌ای
(پست‌مدرن)
مرجع
1
افسون‌زدگی
افسون‌زدایی
افسون‌زدگی جدید
شایگان
2
حکم (یقین)
توصیف (شک محدود)
تفسیر (شک بی‌پایان)
3
هماهنگی با طبیعت
تسخیر طبیعت
بازسازی فرهنگی طبیعت
کاستلز
4
زمان محلی
زمان جهانی
بی‌زمانی
کاستلز/ تاملینسون
5
ارتباطات شفاهی
ارتباطات مکتوب
ارتباطات چندرسانه‌ای
مک‌لوهان
6
راست‌مغزی
چپمغزی
7
نظام عمودی از بالا به پایین
نظام عمودی از پایین به بالا
نظام افقی
دولوز
8
حکومت خودکامه
مردم‌سالاری
آنارشی
9
محلی‌گرایی
ملی‌گرایی
جهان‌گرایی
گل‌محمدی
10
ذات‌باوری
نسبیت‌باوری
ناباوری
بر این فهرست موارد بسیاری می‌توان افزود که در حوصله این پایان‌نامه نمی‌گنجد. بنابراین، به همین ده مورد بسنده می‌شود و قبل از آنکه مفاهیم مقایسه‌ای فوق در تنظیم گویه‌های پرسشنامه به کار گرفته شود، درباره هر یک از آنها با استناد به منابع مطالعه‌شده توضیحاتی ارائه می‌گردد.
1. افسون‌زدگی.ذهن قیاسی افسون‌زده است، زیرا دایره شناخت او محدود و متکی به ایمان به اموری غیرمشهود و غیرقابل اثبات است. ذهن استقرایی با اتکا به عقل، امور غیرتجربی را نمی‌پذیرد و دنیای خود را محدود به محسوسات و امور قابل مشاهده می‌کند که نتیجه آن افسون‌زدایی است. اما ذهن شبکه‌ای در زمانه‌ای شکل می‌گیرد که بسیاری از افسون‌های گذشته با فناوری‌های جدید و در فضای مجازی قابل بازسازی و عینیت بخشیدن‌اند. در نتیجه پذیرش افسون برای او امکان‌پذیر و معقول به نظر می‌رسد.(نگ. ک. به: شایگان 1388، صص 217و218و314)
2. شناخت جهان.ذهن قیاسی بر اساس حکم عمل می‌کند و به کشف و شهود دنیای خود می‌پردازد. این حکم معمولاً در کتاب مقدس آمده است و فرد مؤمن از تفسیربه‌رأی و برداشت شخصی می‌پرهیزد و به حکم گردن می‌نهد. ذهن استقرایی همّ و غمّ خود را بر توصیف دقیق و بی‌طرفانه جهان مصروف می‌کند و تا حدّ امکان نتیجه‌گیری و تفسیر را به تعویق می‌اندازد. ذهن شبکه‌ای اساساً به توان ذهنی انسان برای کشف حقیقت و توصیف قطعی جهان ایمان ندارد و در نتیجه به تفسیر عالم و کنار هم گذاشتن انواع تفاسیر برای نزدیک شدن به واقعیت می‌پردازد، اما هرگز وارد محدوده حکم نمی‌شود و در نهایت توصیف تکه‌پاره خود را به دیده تردید می‌نگرد. (شایگان 1388: 275 و 343)
3. طبیعت و فرهنگ. در ذهنیت قیاسی هماهنگی و همراهی با طبیعت ریشه در آیین و دین دارد و تخریب یا دخالت در آن ناشایست به شمار می‌رود. در ذهنیت استقرایی طبیعت به تسخیر درمی‌آید و انسان خود را درهر نوع دخل و تصرف و استفاده‌ای از طبیعت مجاز و محق می‌شمرد. در ذهنیت شبکه‌ای بازگشت به طبیعت ــ اما نه به صورتی که در سنت وجود دارد ــ به نهضتی جهانی بدل گردیده و به قول کاستلز انسان به بازسازی فرهنگی طبیعت پرداخته است. (کاستلز 1381: صص 552 و 553)
4. ارتباطات شفاهی، مکتوب و چندرسانه‌ای. همان‌گونه که مک‌لوهان تاریخ را بر اساس ابزار ارتباطی تقسیم کرده است، در دوره قبیله‌ای (که ذهن غالب به صورت قیاسی به درک جهان می‌پرداخت)، ارتباطات به صورت گفتاری و شفاهی شکل می‌گرفت و در دوره صنعتی (که ذهن به تفکر استقرایی عادت کرد) ارتباطات مکتوب به‌سرعت رشد کرد و به جنبه غالب ارتباطی تبدیل شد و فرهنگ این دوره فرهنگی مکتوب و سوادمبنا گردید. با رشد فناوری‌های ارتباطات تصویری و گسترش فضای مجازی و چندرسانه‌ای یک بار دیگر فرهنگ ارتباطات شفاهی و گفتاری البته در صورت نوین آن به وجه غالب ارتباطات انسانی تبدیل شد. (مک‌لوهان به نقل از گل‌محمدی 1389: 40)
5. راست‌مغزی و چپمغزی. مک‌لوهان بر آن است که در دوره فرهنگ قبیله‌ای که ارتباطات شفاهی غالب بود انسان‌ها بیشتر از سمت راست مغز که قابلیت‌های گفتاری و شهودی را در بر گرفته است استفاده می‌کردند و در دوره صنعتی، نیمکره چپ مغز انسان که هدایت تفکر خطی و کلام را به عهده دارد، با ایجاد آواشناسی، نقش درجه اول یافت. در نتیجه می‌توان گفت که با غلبه ارتباطات چندرسانه‌ای و بازگشت فرهنگ شفاهی، نیمه راست مغز دوباره وجه غالب خود را باز یافته است. (نگ. ک. به: مک‌لوهان به نقل از شایگان 1388: 350)
6. ساختار عمودی و افقی ذهن که ایده اصلی این پژوهش است بر اساس نظام‌های معرفتی‌ای تصور شده است که یا مبدأ و معادی برای تفکر دارند یا نمی‌توانند مبدأ و معادی را در نظر بگیرند. به نظر دلوز این ساختار عمودی در نهادهای اجتماعی و سیاسی بازتولید می‌شود. در حالی که با فراگیر شدن ساختار افقی ذهن که در آن، همه ارزش‌ها همسطح می‌شوند و فرهنگ حالتی ریزوم‌وار به جای ریشه‌ای ـ درختی به خود می‌گیرد باید در انتظار ساختارهایی هماهنگ برآمد که با ساختارهای قدیمی و فعلی سیاسی و اجتماعی تفاوت‌های بنیادین دارند. از جمله در ساختار حکومت که توضیح آن در بند بعدی آمده است. (دولوز به نقل از شایگان 1388: 147 تا 149)
7. یگانگی دین و دولت در نظام‌های ذهنی قیاسی قابل درک است؛ پس‌زمینه ذهنی‌ای که دین برای انسان می‌سازد کاملاً قیاسی است. حکومت‌ها نیز بر پایه همین ساختار شکل می‌گیرند. شباهتی تام و تمام یا به قول ژیل دولوز این‌همانی میان ساختار دین و دولت در تاریخ وجود داشته است. از این رو دین و دولت (دولت خودکامه) یا از دل یکدیگر بیرون می‌آمده‌اند یا در هماهنگی کامل با یکدیگر بوده‌اند. ذهنیت استقرایی با به هم ریختن این ساختار، نوعی تعارض میان دین و دولت پدید آورد که برای ادامه حیات خود ناگزیر به جداسازی دین از سیاست گردید. ساختار دموکراتیک حکومت در ذهنیت استقرایی با ساختار استبدادی ذهنیت قیاسی نتوانستند هماهنگی واقعی بیابند و در نتیجه برخی ساخت‌های سیاسی دست به تقلب زده و نظام‌های خودکامه را در قالب ساختارهای دموکراتیک بازتولید کرده‌اند. اما تعارضات عقلانی و منطقی میان این دو ساختار مشکلات بی‌پایانی برای آنها به وجود آورده است. در نظام شبکه‌ای دولت نقش پاسداری فرهنگ و ارزش‌های ملی را از کف می‌دهد و صرفاً به تأمین‌کننده امنیت و زیرساخت‌های زندگی مدنی تبدیل می‌شود که آن را هم می‌شود به بخش خصوصی واگذار نمود! در نتیجه نوعی تمایل به آنارشی مثبت (زندگی مدنی بدون دولت) پدید می‌آید. (نگ. ک. به: ژیل دولوز به نقل از شایگان 1388: 147 تا 149)
8. محلی‌گرایی، ملی‌گرایی و جهان‌گرایی. انحصار زندگی به یک محل، زیست‌جهان محدودی را به وجود می‌آورد که چارچوب زندگی روزانه و اندیشه‌های فرد را شکل می‌دهند. با شکل‌گیری دولت‌های ملی، بخشی از این چارچوب‌های محکم محلی به نفع کشور در هم شکسته شد و گرایشهای ملی گرایشهای محلی را تحت تأثیر قرار داد. از سوی دیگر با گسترش ارتباطات رسانه‌ای و حمل و نقل، چارچوب‌های گرایشهای ملی نیز آسیب‌پذیر شدند و گرایشهای جهانی و جهان‌وطنی شیوع یافتند. (نگ. ک. به: گل‌محمدی 1389)
9. ذات‌باوری، نسبیت‌باوری، ناباوری. ذات‌باوری ویژگی خاص‌گرایی فرهنگی است که در ذهنیت قیاسی بر اساس تعیّن حقیقت و یگانگی آن بنا شده است. در ذهنیت استقرایی از آنجا که حقیقت تعین نیافته است، درباره چیستی حقیقت نه موضع انکاری وجود دارد و نه موضع پذیرش کامل بلکه عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت، در تکاپوی فهم حقیقت است، در نتیجه تساهل و تسامح و نسبیت‌گرایی فرهنگی به ویژگی آن تبدیل می‌شود. اما در ذهنیت شبکه‌ای حقیقت غیرقابل درک است و در نتیجه می‌توان گفت باور به حقیقت یا امید به رسیدن به آن به امر محال تبدیل می‌شود. همین ذهنیت است که همه معرفت‌ها را در رسیدن ما به حقیقت همسطح و هم‌ارزش می‌کند و به تفسیر بی‌پایان انواع معرفت‌ها می‌پردازد.
10. زمان در ساخت‌های قیاسی اغلب محلی بوده و در نسبت با رفتارهای دوره‌ایِ طبیعت سنجیده می‌شده است. به نوعی هنوز هم در فرهنگ‌های خاص‌گرا زمان طبیعی بر زمان مکانیکی ارجحیت دارد. زمان مکانیکی در واقع نوعی سنجش عام جهانی است که ارتباط زمان را از مکان قطع کرد. اما در جهان شبکه‌ای و فضای مجازی و فناوری‌های رسانه‌ای جدید امکان دستکاری زمان، به عقب‌برگرداندن آن، به هم ریختن نظم و توالی زمانی و... امکان‌پذیر شده و به قول کاستلز نوعی تجربه بی‌زمانی (به معنی توالی رویدادها) در دسترس قرار گرفته است. (کاستلز، 1381: 531 و 532)
[1] globalization
[2]process
[3]project
[4]generalism
[5] particularism
[6] cultural resistances
[7]مرکز مدیریت توسعه ملی اینترنت به نشانی www.matma.ir
[8] digitalized
[9]content
[10]form
[11] context
[12]Marshal McLuhan
[13]آینه جادو، سیدمرتضی آوینی، نشر ساقی، تهران، 1377
[14] Ideal Type
